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333. ¿Es la tristeza una enfermedad?

2012-02-10T08:58:00.000-05:00

La depresión es un afecto que no es material sino psíquico, un sufrimiento del alma, pero hoy en día, a la menor fatiga, tristeza o pequeña caída existencial se la considera una patología que hay que curar con urgencia (Miller, 2007), y de inmediato se piensa en medicalizarla, tratarla con alguna droga; la reina aquí es la fluoxetina. ¿Quién quiere erradicar médicamente la depresión? La burocracia sanitaria internacional que está al servicio de la industria farmacéutica. Y para apoyar este "tratamiento", están las encuestas: el 95 % de las personas ha padecido anualmente unos seis episodios de tristeza y de pérdida de la estima de sí. No es extraño, entonces, que la OMS prediga que en el 2020, la depresión será la segunda causa de invalidez en el mundo después de las enfermedades cardiovasculares (Miller). Lo que sigue a esto es el aumento en el consumo de antidepresivos y psicotrópicos en todo el planeta.

Entonces, lo que antes era considerado como "un mal momento que había que pasar, una caída anímica, un duelo difícil, es desde ahora en más "una enfermedad"" (Miller, 2007). Además, la propaganda médica, con sus folletos pagados por los laboratorios farmacéuticos, obliga a la gente a interpretar estos sentimientos en el sentido de que son una enfermedad. Detrás de todo esto hay un paradigma, que tiene que ver con la forma como es pensado el hombre contemporáneo: como si fuera una máquina (Miller). Si la máquina no funciona bien, entonces disfunciona, y se debe intervenir urgentemente, respondiendo, a su vez, a la demanda que hace la cultura contemporánea de que el hombre debe ser feliz. Nunca como antes se piensa que el ser humano tiene como única misión en la vida el ser feliz, ¿qué hacer entonces con los sentimientos de tristeza?

Dice Miller (2007) que "la tristeza en inherente a la especie humana. Si es una enfermedad, entonces la humanidad misma es una enfermedad! es muy posible que seamos una infección del planeta. Era por otra parte la idea de Lacan. Desde el origen de los tiempos, nos destruimos a nosotros mismos, y nuestro entorno por añadidura. Si queremos curar esto, entramos en la biotecnología, se va a tratar de producir otra especie, mucho mejor. Una especie asexuada y muda. En ese momento, nos portaremos como es debido!". ¿Se pueden ver las consecuencias de ese paradigma?

Para el psicoanálisis un sujeto se deprime “cuando está enfermo de la verdad. Si uno no quiere deprimirse, hay que asumir la verdad, su verdad” (Miller, 2007). Vivir la vida sin mentir es el antidepresivo más poderoso.

332. Lo que piensa el psicoanálisis de las terapias comportamentales.

2012-02-03T15:14:00.000-05:00

El conductismo inició con Watson, quien partió de la idea de que no hay que ocuparse de la “caja negra”, es decir, de los pensamientos que la gente tiene en la cabeza, sino de lo observable, los comportamientos. A Watson se le suma luego Pavlov y su famoso "condicionamiento operante": un perro babosea frente al alimento, se asocia un timbre a la presentación de su comida, y en un tercer tiempo, bastará con tocar el timbre para que el perro babosee. Luego vendrá Skinner, quien en los años 30 domestica ratas y palomas: “las domestica recompensándolas cuando su comportamiento es el que se espera de ellas. De ahí, pasa a la domesticación humana” (Miller, 2005).

Skinner pensaba que "no nos podemos pagar el lujo de ser libres", por eso escribió una novela titulada Walden Two (1948); se trata de la posibilidad de crear una comunidad basada en las leyes del conductismo, es decir, dirigida por entrenadores y planificadores que tiran de los hilos de sus marionetas desde la más tierna edad (Miller, 2005). La obra de Skinner fue considerada como "siniestra" por el New York Times de esa época. En México existe una localidad, llamada Los Horcones, situada en el Municipio de La Colorada (en el Estado de Sonora), que vive bajo las ideas skinnerianas acerca del conductismo y su ingeniería de la conducta; tiene una población de no más de ¡15 habitantes!

Luego, con Beck, el conductismo, “una pobre vieja cosa” (Miller, 2005) se vistió con el nuevo traje del cognitivismo. Ahora sí se interesaron en esa “caja negra”, pero con el modelo aportado por la informática: el ser humano es equivalente a un computador, al que se le puede programar o desprogramar, y los problemas del sujeto tienen que ver con la transmisión y almacenaje de la información dentro del cerebro, de tal manera que si el sujeto funciona mal, esto se debe a que adquirió una serie de “esquemas maladaptativos tempranos”, los cuales se pueden corregir, es decir, reprogramar. El tratamiento de los pacientes, por tanto, se reduce a un tratamiento de la información y las personas, bajo este modelo, son consideradas como máquinas.

Para saber si el sujeto tiene esos “esquemas”, se hacen entonces encuestas, y con ellas, cálculos, frecuencias, probabilidades, distribuciones, etc. Se extienden las encuestas a poblaciones numerosas por la vía administrativa, y se pasa a ser epidemiólogo (Miller, 20005). El fundamento del cognitivismo es suponer un sujeto transparente a sí mismo, que responde las encuestas o los test que se le aplican donde corresponde, sin ningún obstáculo (Miller). Se trata de nuevo ideal de conocimiento, un conocimiento total; un nuevo ideal de cuantificación de todo lo humano; una “cuantificación enloquecida, que es un puro simulacro del discurso científico” (Miller, 2009), que se extiende por todas partes y busca recubrir todos los aspectos de la vida. ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo Otro en el campo de las psicoterapias? El psicoanálisis, que es un tratamiento que consiste en hablar libremente y no en hacer encuestas a los pacientes, que cuestiona “todas las creencias, todos los fines, todas las nociones de beneficio y aún la noción misma de realidad” (Miller), tendrá que reinventarse, sin renunciar a volver legible el goce que prevalece para cada sujeto.

331. «¿Desearán las personas ser consideradas como máquinas?»

2012-01-25T08:41:00.001-05:00

Las terapias cognitivo-conductuales (TCC) parecen ser hoy el modelo dominante de la terapia-por-la-palabra. Ellas constituyen un nuevo Otro en el campo psi, un Otro "que pide tratamientos más rápidos, menos costosos, enteramente predecibles y cuya terminación y duración pueden ser anticipadas" (Miller, 2005). Ellas también responden, en nuestra sociedad, a un nuevo ideal de conocimiento: el conocimiento total; se trata de un nuevo ideal de cuantificación general de todo lo humano (Miller). ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo Otro?

El psicoanálisis es una práctica especializada que busca "cuestionar todas las creencias, todos los fines, todas las nociones de beneficio y aún la noción misma de realidad" (Miller, 2005). Esto hace que él parezca salvaje, indomable. Por eso para mucha gente, y sobre todo para el Estado, el psicoanálisis es considerado como algo intolerable. En cambio, las TCC parecen responder bastante bien a los intereses, el control y la burocracia del Estado. Lo curioso es que las TCC son un "producto secundario del psicoanálisis mismo. Eso es lo novedoso. Son, en algún sentido, post-analíticas, post-freudianas” (Miller).

En efecto, Aaron Beck, fundador de las TCC, siendo psicoanalista se aburría mucho con sus pacientes y quería tener alguna otra cosa para hacer. Así lo confiesa en las entrevistas que el New York Times y el Washington Post le hicieron en su momento; él era psicoanalista y se aburrió de la práctica analítica. Así pues, las TCC son un subproducto del psicoanálisis norteamericano, subproducto que además tiene una idea de lo que es el lenguaje -ese Otro simbólico tan importante para el psicoanálisis lacaniano-, sólo que consideran que el lenguaje "no es ambiguo, o al menos que el lenguaje puede fácilmente ser utilizado de una manera inequívoca y que puede ser explícito. Por eso, estas terapias creen que es posible tener un acuerdo previo entre paciente y terapista sobre cuál es el problema y como curarlo" (Miller, 2005). Es decir, las TCC tratan el lenguaje como si en él no se diera el malentendido o no hubiese ambigüeades, como una especie de “software” que serviría para “adaptar” al sujeto, por eso piensan que éste –que a su vez es pensado como una máquina–, puede ser programado y reprogramado –puede aprender y desaprender–, pudiendo corregir sus conductas o esquemas maladaptativos, buscando el control y la regulación del sujeto, y coincidiendo así con los propósitos del Estado contemporáneo. Por esto Miller (2005) se pregunta: “¿Aceptará la gente este nivel de control y regulación estatal? ¿Desearán las personas ser consideradas como máquinas? ¿O lo irán a rechazar?”. Eso dependerá de la actitud de la civilización hacia este nuevo Otro.

330. Un niño debe aprender a «destetarse».

2012-01-17T15:20:00.001-05:00

Cuando un niño hace preguntas se puede pensar que su desarrollo psíquico va bien; hay que preocuparse cuando un niño no hace preguntas. Si esto sucede, es porque hay algo que el niño todavía no tiene resuelto con relación a ese lugar de objeto que todo niño sostiene en su relación con su madre. Todo niño deseado ocupa el lugar de objeto "maravilloso" en el deseo de su madre, pero es muy importante que todo niño aprenda a sustraerse, a correrse de ese lugar de objeto. Esto sucede cuando la madre es un sujeto que desea, más allá de su hijo, alguna otra cosa –trabajar, estudiar, salir con su marido, etc.-, y no se reduce a ser solo madre, sino que también se muestra como mujer, como sujeto deseante. Cuando una mujer se reduce a ser solo mamá, el niño queda atrapado en su deseo como objeto, situación que le dificulta pasar a ser un sujeto.

“Un niño que no aprende a sustraerse del campo del Otro -su madre-, produce en él una crisis, porque no entiende como es dejar de ser objeto y no morirse en el intento, pues no es completamente un objeto, pero tampoco le resulta tan cómodo ser sujeto; se mantiene en un borde, en un límite que puede ser muy crítico para él, y es allí donde se inventa, quizá de una manera no amable, o mejor, con un síntoma, una forma de sustraerse, en la que tampoco termina de comprender bien como sustraerse sin caer en un riesgo peor” (Arroyave, 2007). Un niño en esta posición, es un niño que no pregunta, y si no pregunta, no o va a poder aprender.

Freud dice que lo que lo primero que debe aprender un niño es a destetarse; no se trata solamente de dejar el seno de la madre, sino, y sobre todo, de dejar de ser un objeto para su madre y empezar a ser sujeto. ¿Qué pasa cuando un niño no aprende en la escuela? Pasa que tiene educadores que le contestan todo, que les responden siempre a todas sus preguntas. Un niño se deja de preguntar cuando siempre tiene alguien que le contesta; “si siempre lo que se hace es obturar la curiosidad, entonces para qué preguntar” (Arroyave, 2007). Para que un niño se pueda seguir preguntando, el Otro, en este caso el maestro, no deben contestarlo todo, no debe saberlo todo.

Si el niño no aprende a lidiar con el deseo materno, esto va a generar en él un síntoma, “y muchas veces en los niños se observan síntomas muy marcados, muy graves, que en realidad no responden a un correlato neurológico, fisiológico, o genético” (Arroyave, 2007). Puede ser que el niño no preste atención, no se quede quieto, se enferme a cada rato, sea agresivo, etc., síntomas que perturban el “normal” desarrollo de la clase. Muchos de estos síntomas son una manifestación en el niño de que él no ha logrado aprender como sustraerse del campo del Otro de una manera tranquila, sin sufrimiento. “El niño está atrapado en la pregunta ¿cómo sustraerme de ese campo en el que la madre todo lo sabe, todo lo puede, todo lo intenta, tiene todas las respuestas? Entonces uno de los mecanismos, aunque deformado y peligroso, para poder sustraerse de ese campo, es enfermarse, formar síntomas” (Arroyave). Frente al deseo del Otro el niño recorre un camino angustioso en el que, en palabras de Lacan, realiza una invención subjetiva que le permite tener un síntoma propio.

329. ¿Cómo aprende un niño?

2012-01-10T14:14:00.000-05:00

El aprendizaje de todo niño pasa por su vínculo con el Otro significativo -la madre, los cuidadores, la profesora, etc.-, es decir, que para que un niño aprenda cualquier cosa, eso va a tener que ver con la necesidad que tenga ese gran Otro de que el niño hable (Arroyave, 2007), de que le demande, le pida cosas. Un niño no se pone a hablar espontáneamente; tampoco se alimenta o camina de forma natural; ninguna de estas cosas son naturales en los niños. Se necesita de Otro que desee que el niño camine, hable, se alimente (Arroyave).

¿Cómo aprende, entonces, un niño? Un niño aprende en la medida en que su madre -ese Otro significativo- oscile entre hacer de su hijo el objeto que la colma, o dejarlo y desear hacer otras cosas; que la madre oscile entre si su hijo es su objeto maravilloso o que no lo sea tanto. El niño, entonces, va a padecer esta oscilación, padece el tener que dejar de ser ese objeto maravilloso para su madre. Esto es lo que le va a permitir al niño correrse de ese lugar que lo dejaría identificado a ese objeto maravilloso que completa a la madre (identificado al objeto de deseo de la madre: el falo), y se mueva de ese lugar (Arroyave, 2007).

Se necesita, entonces, de una madre que no sepa siempre todo sobre su hijo. Cuando una madre lo sabe todo sobre su hijo, ¿qué va a querer éste? ¿Qué va a querer aprender? El niño queda fijado a ser el objeto que completa a su madre (él es el falo) y no va a desear nada más, y esto es lo peor que le puede pasar a un niño. Por eso, lo primero que aprende un niño es a jugar: juega a sustraerse del campo del Otro; "juega a sustraer un objeto que él oculta del campo de la mirada (del Otro), y este juego va a tener que ver con la presencia o la ausencia de la madre; él la simboliza, la representa a través de esto y la elabora; es la manera en la que él aborda la pérdida de objeto que es él mismo" (Arroyave, 2007) -este es el famoso juego del fort-da que describe Freud en Más allá del principio del placer (1920)-.

Este juego del niño -a sustraerse del campo del Otro- va a estar facilitado por la oscilación de la madre. Si el niño permanece en el lugar de objeto para la madre, él no va a jugar, no va a hablar, no va a aprender. Por eso, el juego del niño nos hace saber que él se está constituyendo como sujeto, es decir, está dejando de ser objeto y está pasando a ser un sujeto. Hay que preocuparse cuando un niño no juega, no habla, no come, es decir, no aprende. Lo que le permite al niño aprender es descubrir que ese Otro -que es su mamá o su cuidador-, no lo sabe todo de él, no sabe qué le pasa, y esto al niño le hace bien, porque así el niño tendrá que dirigirse a otros lugares a preguntar; empezará a demandar y a preguntar sobre todas las cosas. "El preguntar en un niño, es un signo de salud, porque sus primeras preguntas tienen que ver con "lidiar con el deseo materno". Sus primeras preguntas van a ser: ¿Qué quieres mamá? ¿Qué quieres de mí? ¿Qué soy para ti? ¿Qué significo?" (Arroyave, 2007). Lo que le va a permitir al niño seguir creciendo, aprender y andar por la vida, es que ese gran Otro no lo sepa todo, y sobre todo, que no sepa todo sobre él.

328. ¿Desarrollo de la personalidad?

2012-01-03T09:58:00.000-05:00

¿Qué es la personalidad? ¿Qué es la persona? La psicología define a la personalidad como un conjunto de características que definen a un sujeto, y abarca sus pensamientos, sentimientos, actitudes, hábitos y conductas que hacen de cada individuo diferente de los demás. La persona se puede pensar, entonces, como la "dueña" de determinada personalidad. La palabra «personalidad» viene del teatro griego antiguo, y significa «máscara». La personalidad es, pues, una especie de máscara que el sujeto se "pone" para desenvolverse en sociedad. Pero esa máscara no solo es una; son varias las máscaras que el sujeto utiliza, unas que son propias y otras que impone la sociedad; por eso el sujeto es "uno" con su familia y "otro" con sus amigos o su mujer. Igualmente hay que tener en cuenta el contexto: el sujeto se comporta de manera diferente en la universidad o el trabajo, que en un bar o un funeral.

Con respecto al desarrollo de la personalidad, la mayoría de las corrientes psicológicas, junto con el psicoanálisis, piensan que dicho desarrollo comienza desde la más temprana infancia. Freud hizo gran hincapié en la importancia de las experiencias tempranas y lo determinante de los vínculos afectivos del niño con sus cuidadores -lo que él denominó Complejo de Edipo-, a tal punto que él consideraba que ya a los seis años -resuelto el Edipo-, el niño ya tiene constituida su personalidad, y a partir de aquí, no hará más que desenvolverla, incluso, si quiere y puede, enriquecerla. Si bien Freud insinuó un desarrollo jerárquico de la personalidad -por etapas o fases-, Lacan rechaza dicho enfoque jerárquico; él se opone a cualquier meta final del desarrollo de la personalidad, incluso aquellas que tiene por nombre "trascendencia", "iluminación", "conciencia superior", "Uno con el todo". Esto no quiere decir que el desarrollo de la personalidad no continúe en la edad adulta, pero Lacan no se sentía para nada cómodo con la imposición de altos logros o metas a otras personas por parte de la sociedad -que es exactamente lo que ella hace: imponer una serie de ideales o patrones, a los cuales los sujetos se someten para poder "desarrollar" su personalidad: independencia, productividad, sociabilidad, asertividad, etc., etc.-.

Por el contrario, el psicoanálisis apunta a que el sujeto -que no es ni la persona psicológica ni el individuo- llegue a saber cuál es su deseo, qué desea verdaderamente, lo cual puede no coincidir con los ideales que la sociedad contemporánea propone. Quienes mejor nos ilustran sobre el verdadero deseo de un sujeto son los artistas y los científicos, quienes se dedican a desarrollar su arte o sus investigaciones -que es como decir, "desarrollar su personalidad"- a pesar de las imposiciones sociales o culturales. Además, a todo lo anterior sobre la personalidad de un sujeto, habría que sumar lo que el psicoanálisis considera su descubrimiento más importante, y es que los sujetos, muy a su pesar, continúan con su "mal comportamiento", es decir, que hay rasgos de su personalidad que no "encajan" con las demandas sociales ideales, es decir, que a pesar de ser "buenas personas", también son agresivos, o adictos, o perversos en su sexualidad, o mal intencionados, envidiosos, pecadores, glotones, peleadores, imprudentes, chismosos, perfeccionistas, orgullosos, malgeniados, etc. etc. Esta dimensión que también hace parte de la "personalidad" de todo sujeto y que lo lleva "ser" como no quisiera, no es otra que la dimensión pulsional del ser humano: "hay una cosa que se repite en su vida, y siempre es la misma -dice Lacan-, y esa es su verdadera escencia; y esa cosa que se repite, es una cierta manera de gozar".

327. Adolescencia, drogas y capitalismo.

2011-12-21T09:02:00.000-05:00

¿Por qué los adolescentes consumen drogas? La respuesta a esta pregunta es compleja, como complejo es el ser humano. Son muchos los factores y causalidades a tener en cuenta para poder dar respuesta a ella, y por lo tanto, variadas también serán las perspectivas y soluciones a dicha pregunta. Lo primero que hay que decir es que no sólo el adolescente consume drogas; lo hacen también los adultos y otros tipos de poblaciones, pero lo que sí se puede asegurar, es que el adolescente hace parte de la población más vulnerable al problema del consumo de sustancias psicoactivas. Los hombres, en todos los momentos de su historia y en todas las culturas, se han entregado al consumo de sustancias psicoactivas, solo que ahora es un problema de enormes dimensiones y de carácter global gracias, precisamente, a la sociedad de consumo y las economías de mercado en las que vivimos. Así pues, los adolescentes son una población muy vulnerable al consumo, no solo de drogas, sino de todo lo que le ofrece el mercado.

El “adolescente” como concepto es algo más bien reciente, incluso hay quienes piensan que es un invento de la modernidad, un "funesto invento", según González (1999), que hizo su aparición precisamente con el surgimiento de la sociedad de consumo, la cual ya preveía la capacidad consumidora de este grupo. Es decir que el concepto nace a la par del surgimiento de consumismo, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, en la que el avance del desarrollo industrial capitalista hace posible el mercado de bienes y servicios, disponibles gracias a la producción masiva de los mismos. Y justamente, con la sociedad de consumo, es decir, con las economías de mercado y el capitalismo, surge también el problema de las adicciones a las drogas en la modernidad. Lo uno va de la mano de lo otro, o mejor, lo uno no es sin lo otro.

En la cultura occidental la población de jóvenes no era objeto de interés de ningún discurso humano. Si la adolescencia produce tratados desde hace sesenta años, es debido a la nueva organización social derivada del desarrollo industrial, el capitalismo y el impacto de los medios de comunicación, los cuales han centrado la atención sobre esta franja de edad que va entre los doce y veintiún años. Para el mercado el adolescente se ha vuelto objeto de particular interés; él es un consumidor en potencia que se puede manipular fácilmente con ayuda de la publicidad; ésta ha llegado al extremo de convertir la adolescencia en una “clase social”, con una “identidad”, unas costumbres, unos gustos y un “modo de ser” propios. De hecho, los mensajes publicitarios dirigidos a los adolescentes se apoyan precisamente en los aspectos críticos de este momento: la libertad y el amor, es decir, la autonomía y la sexualidad. A ello se suma la universalización de las costumbres y la caída de los valores que regían las generaciones pasadas; con este panorama los aspectos críticos de la adolescencia se han convertido en un problema que trasciende barreras sociales y culturales.

326. ¡Todos adictos!

2011-12-16T10:31:00.000-05:00

Hoy vivimos en una época en la que se puede decir que se consume de todo, a tal punto que ya se habla de nuevas adicciones. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo, y en fin, casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece hoy en día o que la contemporaneidad le demanda al sujeto. Incluso, es un hecho que en la modernidad nos hemos hecho adictos a los objetos de la tecnología; vivimos "pegados" o conectados a cuantos objetos nos ofrece el mercado: computador, el celular, las consolas de juego, el GPS, los dispositivos de audio y video –mp3, mp4–, las tabletas, etc., así como en su momento nos volvimos adictos a la radio, la televisión, el reloj, el bíper, etc. La vida de todos los sujetos está atravesada hoy en día por el empuje al consumo de todo tipo de “gadgets”, convirtiendo al individuo en un consumidor que a la vez es consumido por los objetos mismos. “El consumo te consume”, dice un graffiti en una ciudad española.

Casi que lo que habría que preguntarse es: ¿por qué los seres humanos tendemos a ser adictos? Hoy en día casi que se podría plantear la adicción a un objeto o a una actividad como parte de las características de cada ser humano, por eso nos podemos preguntar por qué los seres humanos somos tan “adictivos”, cosa que no sucede con los animales. El acto de drogarse, entre otros, distingue al ser humano de los animales; es como si el hombre fuese por «naturaleza» un ser predispuesto a las adicciones. Algo tenemos los seres humanos, algo hace parte de nuestro ser, que nos hace sujetos proclives a la adicción. Y si a esto se le suman las demandas de la sociedad de consumo, casi que se podría decir: ¡Todos adictos! Como dice Laurent (2011), en la contemporaneidad hay una "relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. (...) Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión." ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo síntoma? El psicoanálisis le ayuda a cada sujeto a inventarse una solución a su medida para resistirse a la pulsión de muerte, resistirse a ese goce invasor; no sin olvidar que existe "el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco." (Laurent).

325. Las neurosis de «excepción».

2011-12-09T15:55:00.001-05:00

En su texto Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajopsicoanalítico (1914-1916), Freud desarrolla uno de los rasgos de carácter quecon gran frecuencia se hallan, no solo en la clínica, sino en los vínculos conotras personas. Se trata de las denominadas «neurosis de excepción». Se tratade sujetos que se creen excepcionales, es decir, sujetos que piensan que tienederecho a una serie de beneficios o que se les excuse de hacer determinadastareas, o que no están dispuestos a sometersea determinadas condiciones, normas o reglas, pues ellas son excepcionales;incluso llegan a pensar que son personas protegidas por alguna Providenciaparticular que vela por ellos.

Renunciar a una ganancia de placer fácil e inmediata, privarse por untiempo y esperar esa satisfacción posteriormente, es contar con el «principiode realidad», "por el cual el hombre maduro se diferencia del niño" (Freud, 1978).La satisfacción inmediata del placer puede traer consecuencias penosas para elsujeto, incluso castigos por su trasgresión. Precisamente, este neurótico quese piensa excepcional, es alguien que se revela contra la posibilidad desacrificarse antes que renuncia a alguna satisfacción placentera; se podríadecir que son sujetos que gustan de «hacer lo que les da la gana», sin medir lasconsecuencias de sus actos, ya que están pensando solo en su propiasatisfacción.

Dice Freud en el texto citado, que es seguro que cada cual quierapresentarse como alguien excepcional y reclamar privilegios sobre los demás.Pero lo peculiar de este sujeto es que su neurosis se anuda a una vivencia o aun sufrimiento que los ha afectado en la primera infancia, vivencia de la quese sabía inocente y pudieron estimar como un “injusto perjuicio inferido a supersona” (Freud, 1978). A partir de esa supuesta injusticia que les sucedió ensu infancia, estos neuróticos reclaman para sí toda una serie de privilegios. Freudtambién sugiere que lo mismo sucede con la conducta de pueblos enteros que hanpasado por graves sufrimientos, como es el caso del pueblo israelita, que se atribuyenel ser el pueblo elegido de Dios, y por tanto, se piensan excepcionales.

Por lo general, la vivencia o sufrimiento que se presenta en estosneuróticos, y que es considerada como injusta, se relaciona con alguna deformidad,enfermedad congénita o algún daño sufrido en la infancia; dicho daño los hacenpensar que la vida les debe un resarcimiento que ellos se toman para sí, detal manera que creen tener derecho a ser excepcionales y a pasar por encima delos reparos que detienen a otros (Freud, 1978). Dice Freud que en menor o mayormedida todos hacemos ese tipo de exigencias, sobre todo cuando le hacenafrentas a nuestro amor propio -narcisismo-. Incluso “la pretensión de lasmujeres a ciertas prerrogativas y dispensas de tantas coerciones de la vidadescansa en el mismo fundamento” (Freud), en la medida en que nacieron "castradas". Por eso se puede decir que todosujeto se piensa excepcional, como todos los demás.

324. La represión psíquica en las neurosis.

2011-11-29T15:11:00.001-05:00

La represión es el mecanismo psíquico propio de la estructura neurótica, la cual abarca a la histeria y a la neurosis obsesiva. Represión e inconsciente son conceptos solidarios, que fundan la teoría psicoanalítica desde sus comienzos, ya que el inconsciente es efecto del mecanismo de la represión; los contenidos reprimidos por el sujeto adquieren la cualidad de "inconscientes", o en un sentido descriptivo o tópico, los contenidos reprimidos pasan a estar en la instancia del inconsciente. El inconsciente como instancia o sistema, hace parte de la primera formulación del aparato psíquico hecha por Freud -primera tópica-, junto a los sistemas conciente y preconciente.

La represión, tal y como la define Freud, es el esfuerzo de desalojo de la conciencia de representaciones que le producen al sujeto pena, dolor o vergüenza, es decir, displacer. Así pues, con la ayuda de la represión, el sujeto rechaza o mantiene en el inconsciente representaciones -pensamientos, ideas, imágenes, recuerdos- que le causan al sujeto algún malestar, en la medida en que entran en conflicto con las demandas de la cultura -limpieza, orden, exigencias morales y éticas, etc.-. La represión recae entonces, sobre contenidos sexuales y agresivos, que son justamente los dos impulsos que no tienen ningún tipo de autoregulación por parte del sujeto -cosa que no sucede con los animales, los cuales cuentan con el instinto, el cual regula dichos impulsos-.

La represión es una especie de censura psíquica, la misma que aparece en el inicio de los programas de televisión o de cine, y que dice más o menos así: "El siguiente programa contiene escenas de sexo y violencia. Se recomienda que los menores de edad estén acompañados de un adulto responsable". ¿Se han preguntado por qué esta censura recae sobre contenidos sexuales y agresivos? Porque, como ya se dijo, son los impulsos que en el ser humano no tienen ningún tipo de control interno. Por eso es que la represión apunta a mantener en el inconsciente todas las representaciones que están ligadas a las pulsiones sexuales, ya que si el sujeto las lleva acabo, se convertirían en fuente de displacer por entrar en conflicto con las demandas culturales.

El problema con el mecanismo de la represión que el sujeto utiliza para defenderse de las demandas pulsionales, es que ella siempre fracasa. Por eso se presenta lo que Freud denominó el «retorno de lo reprimido», es decir que lo que se reprime, retorna, vuelve, sale a la luz a pesar del sujeto. Dicho retorno es lo que da lugar a las denominadas «formaciones del inconsciente», las cuales no son otras que el olvido -de citas, de nombres de personas, de fechas importantes, de las llaves en la casa, etc.-, los sueños -de los cuales dice Freud que son la realización de deseos inconscientes reprimidos-, los actos fallidos -de los cuales el más conocido es el «lapsus linguae», ese error o tropiezo que comete el sujeto al hablar, leer o escribir, sustituyendo un nombre o palabra por otro-, los chistes -gracias a los cuales podemos expresar asuntos sexuales y agresivos, burlando la censura psíquica- y los síntomas neuróticos, los cuales, en la neurosis histérica, se presentan en el cuerpo -afectando el funcionamiento de sus órganos-, y en la neurosis obsesiva, se presentan en el pensamiento -pensamientos obsesivos que mortifican al sujeto-. Gracias a que lo reprimido retorna, es que sabemos de la existencia del inconsciente.

323. La renegación de la castración en la perversión.

2011-11-25T11:33:00.001-05:00

Dice Lacan en su texto De una cuestión preliminar a todotratamiento posible de la psicosis (1975), que todo el problema de las perversionesconsiste en concebir cómo un niño, en su relación con su madre, se identificacon el objeto imaginario de este deseo, en tanto que ella lo simboliza en elfalo. En efecto, ya se trate de una estructura perversa -o de un rasgo deperversión en un sujeto neurótico-, siempre está en juego este primer tiempo delEdipo, en el que el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, esdecir, el falo -él es el falo-, y la madre, por tener el objeto de su deseo -elfalo-, es una madre fálica.

El paradigma de la perversión es el fetichismo, ya que es la perversiónen la que se ve más claramente el mecanismo de la renegación, mecanismopsíquico que produce la estructura perversa; la tesis de Freud en su texto Fetichismo(1927) es que el objeto fetiche es el sustituto del pene de la madre, es decirque el fetiche está en el lugar del falo. El sujeto perverso reniega de lacastración materna y se hace a un objeto fetiche para protegerse de la angustiaque le produce la castración de la madre. El propósito del fetiche es, entonces,permitir la renegación de la castración; como sustituto del pene materno lepermite seguir creyendo al sujeto que éste existe (Bleichmar, 1980), que a lamadre no le falta nada. El objeto fetiche se constituye en el niño en el instanteen que, espiando o mirando a su madre, en el momento en que ella se viste, sedesviste o se baña, “se «cristaliza» el último momento en que la mujer podíaser considerada como fálica” (Bleichmar, 1980, p. 96); en ese momento se elige como feticheel pie, la ropa interior, el vello púbico, un lunar, una parte del cuerpo o dela ropa de la mujer; se trata de una contingencia en el momento en el que elniño vive su complejo de castración..

Cuando el niño se enfrenta a la diferencia sexual -complejo decastración- y descubre que a las niñas les falta eso que él si tiene -el falo-,dice Freud que se produce en el niño varón una «angustia de castración»; él,entonces, se protege de la amenaza de la castración repudiando, desmintiendo,renegando de la ausencia de pene en la niña, en la mujer, pero sobretodo, en lamadre. Para el niño todas las mujeres están castradas, excepto su madre; ellaestá completa, no le falta nada. Por eso la renegación de la castración se poneen juego, sobre todo, al lado de una madre que se presenta así a su hijo: como completa,fálica. En la estructura perversa -la cual es fundamentalmente masculina, yaque el que padece de una angustia de castración es el niño; es él el queposee el falo, y por lo tanto, el que teme perderlo-, en la perversión, decía, siemprese encontrará al falo -al falo imaginario- cerca del sujeto, al "alcance de lamano", cumpliendo la función de protegerlo de la angustia de castración.

Se reniega, entonces, de la ausencia de pene en la mujer; el niño, alpercibir la diferencia sexual, teme perder lo que tiene -angustiade castración-. El perverso es un sujeto que sabe de la castración, peroprocede a sustituir la falta de pene por su presencia -como en el caso delfetichismo-, renegando de aquella; el perverso, entonces, afirmará que la mujertiene pene. Se rechaza una realidad -la ausencia de pene- a través de laafirmación de la opuesta -“la mujer no está castrada”-; por eso la renegaciónde la castración en la perversión es una especie de “si, pero no”: “si, lamujer está castrada, pero no, no lo está para nada”; así pues, como bien loindica Freud, la renegación es el rechazo del reconocimiento de la falta depene en la mujer.

322. La forclusión del Nombre del Padre en las psicosis.

2011-11-17T10:36:00.001-05:00

La forclusión es el mecanismo psíquico que produce las psicosis; en estas se dice que ha habido forclusión del significante del Nombre-del-Padre, significante que inscribe en el sujeto la ley de prohibición del incesto y la castración simbólica -inscripción que es producto de la Función Paterna cuando ésta opera-. La forclusión es un término jurídico que viene del francés, y designa la "prescripción de un derecho no ejercido dentro de los plazos establecidos" (Robert). Lo más parecido a la forclusión como término jurídico en español es "preclusión", es decir, la pérdida o extinción de una facultad o potestad procesal por vencimiento de términos. La forclusión del Nombre-del-Padre es un rechazo radical de dicho significante, en la medida en que dicho significante nunca llegó, nunca se inscribió en el sujeto, precluyó; en el momento en que debió haber llegado a inscribir la ley y la castración -el momento del Edipo-, el Nombre-del-Padre nunca se presentó, y por tanto, quedó forcluído. No se trata de que el sujeto rechaza la castración, sino que el sujeto no pasó por dicha experiencia, no tuvo acceso a ella.

Como lo forcluído es un elemento simbólico, éste reaparecerá en lo real, por eso el fracaso de lo forcluído no se manifiesta en la emergencia de síntomas -como en la neurosis-, sino por la reaparición, en lo real, de eso que no llegó, que no se inscribió, por ejemplo, bajo la forma de alucinaciones que para el sujeto psicótico se constituyen en realidades indiscutibles o certezas (Nasio, 1982); lo forcluído -rechazado- de lo simbólico, reaparece en lo real.

La Metáfora Paterna, esa sustitución que produce el significante del Nombre-del-Padre por el deseo de la madre en el tercer tiempo del Edipo, es como un poder, que le impone al sujeto el orden, la jerarquía, la estructura, la constancia, la estabilidad a la realidad del sujeto, a el mundo simbólico del sujeto. Hay un ordenamiento de la subjetividad por la inscripción en el sujeto de la Metáfora Paterna. Para que los elementos significantes sean consistentes y sirvan para darle sentido a las experiencias del sujeto, se necesita de un primer significante que le de consistencia a la serie de significantes que vienen después. Por ejemplo, para explicar la sucesión de los números naturales (1, 2, 3, 4, etc.), los lógicos matemáticos explican que se necesita de un número que al comienzo de la serie, no sea el sucesor de nadie; esté número que no es sucesor de nadie, es el que inaugura la sucesión de los números -el hecho de poder pasar del uno al dos, del dos al tres, etc.- y es el que le da consistencia al conjunto de los números naturales -conjunto simbólico-.

Ese número que al comienzo no es el sucesor de nadie es el número cero (Nasio, 1982). Pues bien, el número cero es equivalente al significante del Nombre-del-Padre, ese primer significante que le va dar estabilidad y consistencia al orden simbólico, al conjunto de significantes. Si este significante falta, está forcluído, el orden simbólico del sujeto no se sostiene, se desestabiliza, tal y como sucede en las psicosis. En el desencadenamiento de una psicosis hay un llamado a hacer metáfora, a poner un nombre en el lugar del Nombre-del-Padre, pero como este lugar -lugar del sucesor, a donde vendrán los demás significantes- no quedó inscrito en el sujeto, nunca llegó, forcluyó, entonces la psicosis se desencadena. El significante del Nombre-del-Padre es cualquier significante que llega al lugar del sucesor -metáfora-, pero como este lugar no está, no existe en el sujeto psicótico, está forcluído, entonces, en su lugar vendrá la alucinación.

321. La identificación al Ideal del Yo en el tercer tiempo del Edipo.

2011-11-11T17:34:00.001-05:00

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica -el niño deja de ser el falo, la madre deja de ser fálica y el padre tampoco lo es, como lo fué en el segundo tiempo al estar identificado a la ley-, el falo pasa a ser simbólico, es decir, pasa a estar más allá de cualquier personaje. En el tercer tiempo del Edipo, la ley y el falo quedan instaurados "como instancias que están más allá de cualquier personaje" (Bleichmar, 1980).

Cuando el niño deja de ser el falo, deja de estar identificado al Yo Ideal -la imagen de perfección narcisista de la fase del espejo- y pasa a identificarse con el Ideal del Yo. En el tercer tiempo del Edipo se produce la identificación con ciertos elementos o rasgos significantes de los que el padre es soporte, las insignias del padre, las cuales le permiten al sujeto responder a la pregunta ¿qué es ser un hombre? Al dejar de ser el falo y al reconocer que lo tiene -pero que lo puede perder, en el caso del niño varón-, lo siguiente que tiene que resolver el niño es: si lo tengo -el falo-, ¿qué significa ser un hombre? Para responder a esta pregunta, recurrirá a identificarse con las insignias de la masculinidad tomadas del padre, rasgos tomados del padre con los que se identificará. Si se trata de una niña -que no lo tiene... el falo-, se identificará con las insignias de la feminidad tomadas de su madre, rasgos tomados de la madre y que responden a la pregunta ¿qué es ser mujer?

La identificación a ese conjunto de rasgos tomados de los padres y que constituyen el Ideal del Yo, es lo que hace que un sujeto se parezca en su forma de ser, en su personalidad o en ciertos rasgos, a sus padres; por lo general, los niños se parecen a sus padres, y las niñas, a sus madres -pero se pueden tomar rasgos de ambos padres-. El refrán que dice "hijo de tigre nace pintado" refleja claramente esta identificación al Ideal del Yo, en la que los hijos resuelven su "identidad" sexual con una identificación a una serie de rasgos -rasgos de personalidad- tomados de sus padres. Se trata de rasgos que sirven para marcar la diferencia sexual, de tal manera que, si un niño subjetiva que ser hombre es ser agresivo con las mujeres -como lo es su padre-, él se identificará con este rasgo tomado del padre, y por lo tanto, también será agresivo con el sexo opuesto. O si una niña subjetiva que ser mujer es ser sumisa, se identificará con este rasgo tomado de su madre para sentirse mujer.

El Ideal del Yo, entonces, cumple un papel tipificante en el sujeto, en la medida en que lo ubica como perteneciendo al conjunto de los hombres -si se trata de un niño, es decir, de alguien que tiene el falo-, o al conjunto de las mujeres -si se trata de una niña, es decir, de alguien que no lo tiene-. Tipificar algo significa ubicar dentro de un conjunto (Bleichmar, 1980); en este caso, el Ideal del Yo ubica al sujeto como perteneciendo a la clase de los hombres o a la clase de las mujeres dependiendo de si tiene o no el falo.

320. Los tres tiempos del Edipo lacaniano.

2011-11-04T18:10:00.000-05:00

El Edipo lacaniano se divide en tres tiempos; son tiempos lógicos, no cronológicos, que nos ayudan a pensar la clínica y la constitución del sujeto. En el primer tiempo del Edipo, el niño desea ser el objeto de deseo de la madre. ¿Qué desea la madre? La respuesta es: el falo. Ella siente su incompletud, su falta, su castración en la medida en que le falta el falo. Esto es lo que hace que la mujer que desea ser madre busque un hijo que la haría sentirse completa; ella simboliza el falo en el hijo inconscientemente, es decir, produce la ecación niño = falo. El niño, a su vez, se identifica con aquello que la madre desea, se identifica al falo; él es el falo para la madre y la madre pasa a ser una madre fálica, completa, a la que no le falta nada. En este primer tiempo del Edipo esta en juego lo que Lacan denomina la tríada imaginaria: el niño, la madre y el falo; el falo cumple aquí con su función imaginaria: crearle la ilusión al sujeto de que está completo. La madre se siente plena, realizada, completa con su posesión (Bleichmar, 1980).

En el segundo tiempo del Edipo, interviene el padre, pero más que el padre, interviene la función paterna. El padre, o la persona que cumpla con su función, interviene privando al niño del objeto de su deseo -la madre-, y privando a la madre del objeto fálico -el niño-. El niño, enonces, gracias a la intervención del padre, deja de ser el falo para la madre, y la madre deja de ser fálica. Ésto último es lo más importante de este segundo tiempo: que la madre deje de sentirse completa con su posesión, que se muestre en falta, deseando, más allá de su hijo, a su esposo, o alguna otra cosa, es decir, que ella se muestre en falta, castrada, deseante. Si esto no sucede, el niño el niño queda ubicado como dependiente del deseo de la madre, y la madre se conserva como madre fálica (Bleichmar, 1980). Si esto sucede, el niño puede llegar a ser un perverso, ya que, como lo indica Lacan, todo el problema de las perversiones de un sujeto consiste en concebir cómo un niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, es decir, el falo. Cuando el niño "es" el falo de la madre y la madre permanece siendo fálica, esto nos va a dar la perversión.

La pérdida de la identificación del niño con el valor fálico es lo que se denomina castración simbólica; él deja de ser el falo y la madre deja de ser fálica, ella también está castrada; es decir que la función paterna consiste en separar a la madre del niño y viceverza. Es por esto que se dice que el padre, en este segundo tiempo, aparece como padre interdictor, como padre prohibidor, en la medida en que le prohibe al niño acostarse con su madre, y le prohibe a la madre reincorporar su producto (Bleichmar, 1980). Él entonces tiene como función transmitir una ley que regule los intercambios entre el niño y su madre; esa ley no es otra que la ley de prohibición del incesto, ley que funda la cultura y regula los intercambios sociales.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica e instaurada la ley de prohibición del incesto, el niño deja de ser el falo, la madre no es fálica y el padre... ¡tampoco!, es decir, el padre no "es" la ley -lo cual lo hace parecer completo, fálico-, sino que la representa -padre simbólico-. En este tercer tiempo del Edipo se necesita de un padre que represente a la ley, no que lo sea, es decir, se necesita de un padre que reconozca que él también está sometido a la ley y que, por tanto, también está en falta, castrado. En este tercer tiempo del Edipo, el falo y la ley quedan instaurados como instancias que están más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980); ni el niño, ni la madre ni el padre "son" el falo; el falo queda entonces instaurado en la cultura como falo simbólico. El Edipo, por tanto, es el paso del "ser" al "tener" -en el caso del niño-, o "no tener" -en el caso de la niña-.

319. La función paterna en el segundo tiempo del Edipo.

2011-11-01T11:47:00.000-05:00

Para que un niño se pueda sustraer como objeto del deseo de la madre -deseo en el que está alienado-, el niño debe descubrir que hay alguien más junto a él y su madre, alguien que habla, que dice cosas, es decir, que hay un tercer término que regula esa relación tan "incestuosa", esa "luna de miel" que se da entre él y su madre (Arroyave, 2007). Así pues, el niño no está solo para decidir cuando prenderse de la madre o destetarse de ella. Hay alguien más que lo molesta, que le estorba y que le dice a la madre: “Bueno, ya es suficiente, vamos a la cama, déja que llore que eso son mimos, no tiene hambre, es por moletar” (Arroyave).

Este tercer término que interviene aquí y que Lacan, a partir del Edipo freudiano formuló como «la función paterna», "tiene que ver, en el mejor de los casos, con un padre que está dando vueltas por ahí, pero que no sólo esté dando vueltas por ahí, sino que la madre le preste atención, porque puede estar dando vueltas, pero si no le presta atención, no pasa nada" (Arroyave, 2007). Así pues, la función paterna, que puede ser cumplida por cualquier persona -incluso la madre-, consiste en ponerle un límite a la relación madre-hijo. Un buen padre es aquel que prohíbe a la madre y al niño la mutua satisfacción que se obtiene al ser el niño el objeto de deseo de la madre, y al tener la madre ese objeto tan deseado.

Para el psicoanálisis el padre es una función que tiene como finalidad privar al niño del objeto de su deseo -la madre-, y privar a la madre del objeto fálico -el niño-. Un padre puede estar en la casa, dando vueltas por ahí, lleva el mercado a su familia, y no cumplir con su función, la de transmitir la ley de prohibición del incesto. En el segundo tiempo del Edipo, aparece, entonces, el padre interdictor, prohibidor; un padre que le dice al niño: "no te acostarás con tu madre", y que le dice a la madre: "no reintegrarás tu producto" (Bleichmar, 1980). Pero, para que la función paterna opere, se necesita de una madre que escuche a su marido, que le haga caso, que saque al niño de la cama cuando éste le dice a su hijo: "bueno, a dormir en su cama muchachito", porque si la madre deja al niño a su lado y no lo separa de ella, el niño sigue siendo un objeto -el objeto de su deseo, es decir, el falo- y no un sujeto. Esta es la importancia de que el padre cumpla con su función: transmitir la ley de prohibición del incesto -separar al niño del deseo "incestuoso" o "devorador" de la madre-, porque esa separación es lo que le permite al niño constituirse en un sujeto.

318. El segundo tiempo del Edipo en el niño.

2011-10-22T17:20:00.000-05:00

En el segundo tiempo del Edipo, se produce una oscilación en la madre, oscilación en la que ese niño, si bien es algo maravilloso para ella, el niño ya no la satisface tanto, no la completa tanto (Arroyave, 2007). Ella entonces se muestra como necesitando de alguna otra cosa: quiere salir con las amigas, quiere acostarse con su marido, volver a la universidad, regresar al trabajo, ir al club a jugar poker o ir a ver una película, etc. Quiere entonces que nadie la moleste y que otro se encargue de su hijo; está cansada de atenderlo, de cuidarlo y entonces oscila: oscila entre quedarse con el niño, o salir con su marido a cenar, etc. Este momento es crucial para la constitución subjetiva del niño, ya que "la madre empieza a desear otras cosas y el niño ya no es tan objeto maravilloso para ella" (Arroyave), de tal manera que la madre también se muestra ¡como mujer! Esto es fundamental en este segundo tiempo del Edipo: que la madre se muestre deseante, en falta, insatisfecha, castrada, es decir, que se muestre como mujer; que no se reduzca a ser sólo madre, sino que también sea mujer. Gracias a esto, el niño se va a poder "destetar", va a dejar de estar alienado al deseo de la madre, va a dejar de ser ese objeto maravilloso -va a dejar de ser el falo para la madre-, lo que le va a permitir a él "correrse de ese lugar, ya no está tan identificado en ese lugar de objeto maravilloso que completa a la madre, y se corre de ese lugar" (Arroyave).

En esa oscilación que hace la madre, entre si su hijo es su objeto maravilloso o que no lo es tanto, no la satisface tanto, el niño va a encontrar un juego que representa ese movimiento oscilatorio de su madre: el juego del fort-da. En este juego, tal y como lo formaliza Freud, el niño tiene un carretel de madera atado a un hilo, y con gran destreza, el niño arroja el carretel, al que sostiene con el hilo, tras la baranda de su cuna; el carretel se pierde y el niño pronuncia "o-o-o", que significaba "fort" (en alemán), y que se traduce como "se fue". Después el niño, halando el hilo atado al carretel, vuelve a traer el carretel a la cuna, y dice "Da", es decir, "acá está". Es pues un juego en el que el niño juega a desaparecer y aparecer el carretel (Freud, 1976).

Con este juego, el niño representa con sus acciones esa pérdida de objeto que es él mismo en realidad: él ha dejado de ser el objeto maravillosos para su madre, ya no la satisface completamente; "los objetos finalmente pueden perderse y entonces empieza un juego de identificaciones con los objetos que pueden perderse" (Arroyave, 2007). El juego también tiene que ver con la presencia y ausencia de la madre; él simboliza, representa la ausencia de la madre a través de este juego, y de cierta manera elabora esa pérdida, que es doble: la pérdida de la madre -que ahora se muestra como mujer-, y la perdida del objeto maravilloso que él fué -deja de ser el falo-. Esto le va a permitir al niño su constitución como sujeto: deja de ser objeto y pasa a ser un sujeto.

317. El primer tiempo del Edipo en el niño.

2011-10-16T11:28:00.001-05:00

Cuando una madre tiene a su hijo, y lo ha deseado, lo ha estado esperando, es porque ese hijo llega como sustitución de otra cosa (Arroyave, 2007). Todo tiene que ver con la historia infantil de esa mujer que ahora es madre -su complejo de Edipo-, en la que ella, cuando era niña, esperaba recibir un hijo de parte de su padre; por no haberle dado un "falo" -ella no tiene lo que el niño varón sí tiene-, ella va a sustituir el deseo del falo por el deseo de un hijo. Se trata de una ecuación simbólica que se da en el psiquismo de la niña, que se produce inconscientemente: alguna vez se recibirá un niño a cambio de un pene que no se tuvo (Arroyave). Por tanto, cuando un niño llega, primero que va a ocurrir es que la madre se lo apropia, lo retiene, se convierte en parte suya, como algo que le pertenece y que no ha terminado de salir. Entonces, esa niña que esperaba algo de su padre, que luego se convirtió en mujer y ahora tiene un hijo, no lo va a soltar tan fácil; ahora que lo tiene, después de esperar tantos años que alguien le dé algo, ahora que lo tiene va a ser difícil sustraérselo (Arroyave).

Pero a su vez, a ese bebé que viene simbólicamente a ocupar el lugar del falo -objeto de deseo de la madre-, a ese bebé le va a encantar que lo quieran de esa manera, es decir, no protesta porque lo tengan pegadito, agarradito al cuerpo de la madre, al seno; todo está muy bien para él y acepta sin protestar esa situación (Arroyave, 2007). Se produce entonces aquí una ilusión de complementarierad, de completud, lo que ciertas teorías posfreudianas denominan "simbiosis madre-hijo", pero se trata de una ilusión, en la que el niño cree que es él el que completa a la madre, o como dice Bleichmar (1976), el niño cree que es por él que la madre es feliz, y la madre, a su vez, se siente completa con su posesión. Teóricamente se puede decir, entonces, que en este primer tiempo de la relación madre-hijo, el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre -el falo-, y la madre, por tener por fin al falo, se seinte completa -pasa a ser una madre fálica-.

El niño, pues, se identifica con eso que la mamá esperaba tener -lo que es una "alienación"-, se identifica a ese objeto precioso y maravilloso que la madre tiene por fin y que la completa, le da satisfacción, le da mucho placer; al niño le encanta ser ese objeto, y en este primer tiempo del Edipo del niño, esto es muy importante, porque finalmente eso es condición para que ese niño se constituya como tal (Arroyave, 2007). El niño ha de pasar por ese momento para que él se pueda constituir en un sujeto a cabalidad; ese primer tiempo no le hace para nada mal. "Ese primer momento es lógico, y no tiene que ver con la evolución, no es que se da un día tal, en tal hora, en tal momento, sino que tiene que ver con un momento lógico del proceso que se da entre esa madre y ese hijo, entre ese Otro significativo y ese niño que llega a este mundo" (Arroyave).

316. El vínculo del niño con la madre no es natural.

2011-10-06T16:05:00.003-05:00

Todo niño establece dos tipos de vínculo con su madre; el primero de ellos se denomina de «dependencia vital», o vínculo de indefensión o desamparo, ya que el bebé humano necesita del auxilio del Otro para poder sobrevivir; nace completamente indefenso y desamparado. El niño, entonces, necesitar de Otro para vivir, cosa que no sucede con los animales, los cuales no nacen prematuros, como nosotros, y al poco tiempo de nacidos, buscan su alimento instintivamente y se desenvuelven en su medio ambiente con naturalidad. Así pues, la supervivencia de un niño no tiene nada de natural (Arroyave, 2007); él no no es un animal que busca el seno, se alimenta y después se va; el bebé no busca el seno de forma natural o instintiva; hay que ponérselo en la boca, hay que darle de comer, hay que cuidarlo, darle calor y limpiarlo, porque sino se muere. El bebé humano necesita ser auxiliado, o sino se muere.

Pero no basta con que al niño se le satisfagan sus necesidades básicas. Se necesita también de otro vínculo, mucho más importante que el vital: el vínculo denominado de «dependencia de amor», el cual tampoco tiene nada de natural. Tiene que ver con el afecto que la madre o su cuidador le brindan; tiene que ver con que él se sienta amado, deseado; que encuentre un lugar en el deseo del Otro; y también tiene que ver son ser nombrado, reconocido, porque si no se lo desea, no se lo nombra, él no existe, y esto pone en peligro su supervivencia. Cuando a un niño sólo se le satisfacen sus necesidaddes vitales -alimento, calor, etc.-, le puede dar un sindrome que se denomina «sindrome de hospitalismo» (Spitz, 1945), en el que el niño puede padecer retrasos importantes en su desarrollo físico y mental, incluso puede hasta morir, ya que le falta lo más importante: el afecto del Otro. El "alimento" más importante que puede recibir un bebé, más que la misma comida, es el amor de la madre o cuidador. Un niño necesita que lo nombren, que lo deseen, que lo amen, para poder vivir.

Si el vínculo del niño con la madre no es natural -ni instintivo: si existiera el instinto materno, las madres no abortarían, no abandonarían a sus hijos, no los darian en adopción, no los maltratarían-, entonces, ¿de qué otro orden será? Para el psicoanálisis ese otro orden tiene que ver con el deseo (Arroyave, 2007). Desear un hijo, nombrarlo, imaginarse cosas con él, incluso antes de nacer, darle un lugar en el deseo, es lo que hace que un niño viva.

315. El niño no desea otra cosa que ser deseado por la madre.

2011-10-01T09:49:00.000-05:00

Mientras el niño permanezca en el útero, tiene todas sus necesidades satisfechas; tiene alimento, agua, calor, etc., todo lo que la la madre le proporciona, creándose una ilusión de armonía con el medio ambiente uterino. Incluso, a nivel imaginario se podría hablar de una "simbiosis" entre el niño y la madre, aunque Lacan prefería describir esta relación como "parasitaria": el niño se parece más a un parásito que se "alimenta" de su madre. Digamos que, a nivel de lo real, se trata de una situación "parasitaria", y a nivel imaginario, de una especie de "simbiosis", en la medida en que la madre se siente satisfecha con su posesión, y a su vez, el niño llega a sentir que él satisface a la madre, situación que se prolonga después del su nacimiento. Dicho en términos del Edipo estructural: la madre se satisface al tener el niño -que es un equivalente del falo-, y el niño la satisface al identificarse con el objeto de deseo de la madre: el falo.

Al nacer (o antes), el niño comienza a experimentar diversas formas de malestar. Cuando el niño nace se produce un "corte" entre la madre y el niño: el niño queda "fuera" de la madre, corte que es equivalente a una "castración". A partir de éste momento, se introduce la dialéctica de la demanda entre el niño y su madre: lo que el niño le demanda a ella con su llanto -alimento, calor, etc.- y lo que la madre le demandará al niño -cómo debe llegar a ser su hijo-. El niño queda ahora atrapado en el mundo de la falta, la cuál permanecerá por siempre. Así pues, se introduce una pérdida que es irreversible en la que la reunificación será imposible. Para articular sus demandas, el niño recibirá un "baño" de lenguaje; la capacidad para el habla se desarrollará y aprenderá las representaciones simbólicas necesarias para desenvolverse en el "nuevo" mundo, al que ha llegado, como un ser humano.

Con la dialéctica de las demandas también se presentará el deseo. El niño, en un primer momento, no desea otra cosa que ser deseado por la madre. Esto es sinónimo de jugar el papel del falo de la madre. La ley del padre, su función, será, por supuesto, prohíbir este objetivo. No se trata aquí de un simple bloqueo moral, sino de la ley que introducirá al niño en lo social. La prohibición del incesto es lo que va a impedir la reunificación con la dicha de la "simbiosis" con la madre. El niño, entonces, estará obligado a adoptar las reglas del lenguaje y de la sociedad. Este es el núcleo del drama edípico que se desarrolla para el bebé, es decir, cómo renunciar al deseo de ser el falo de la madre y conformarse con la condición de "tener" -en el caso del niño varón-, o "no tener" -en el caso de la ñina-, ésto es, la castración simbólica, la cual hace del niño un sujeto en falta, es decir, deseante.

314. ¿Qué es un niño?

2011-09-29T09:57:00.002-05:00

Para el psicoanálisis un niño son tres cosas: es nada, es una sustitución, y es un sujeto en el campo del Otro (con mayúscula) (Arroyave, 2007). Decir que un niño es "nada" significa que un niño no es más que lo que se diga de él, o de lo que se desee para él. Un niño empieza a "ser", empieza a existir, sólo cuando alguine lo nombre, cuando alguine lo desee o piense en él. Mientras no haya alguien que lo nombre, lo desee o lo piense, un niño es "nada", o "nadie".

Un niño es también una sustitución, es decir, viene a sustituir algo, viene en lugar de otra cosa. En el complejo de Edipo de la niña queda claro que un niño es aquello que una niña espera de su padre (Arroyave, 2007). Un niño viene como sustituto de aquello que no le fue dado a la niña. Aquello que no le es dado a la niña y que ella desea, no es otra cosa que el falo. Con el complejo de castración -núcleo del complejo de Edipo-, es decir, el encuentro de la niña con la diferencia sexual, ella descubre que le falta algo que el niño sí tiene: el falo, y a partir de ese momento, ella envidia el pene del niño, es decir, quiere uno para ella. El niño pasará, entonces, a ser un sustituto del falo que le falta; así pues, un niño es una equivalencia, es algo que viene en sustitución de otra cosa, en aquellas niñas en las que se produce simbólicamente esa sustitución del falo por el niño.

Por último, un niño es tal sólo en el campo del Otro; este Otro no es la persona como tal, no es el señor o la señora que hacen de papá o mamá; ser padre o madre son, en el psicoanálisis lacaniano, funciones, lugares vacíos que pueden venir a ser ocupados por cualquier persona. Así pues, madre y padre no son necesariamnete los padres biológicos; madre es la persona que le brinda los cuidados necesarios al niño para que este sobreviva y además le da su afecto, y padre es sobretodo una función simbólica, que tiene que ver con ponerle límites a esa relación tan incestuosa que se establece entre una madre amorosa y su hijo. Entonces, el Otro con mayúscula se refiere fundamentalmente a las personas que son significativas para el niño, pero, ese "alguien" es significativo para el niño sólo si esa persona lo nombra, lo desea, piensa en él. No es cualquiera el que va a ser significativo para el niño, sino cualquiera que lo nombre, lo piensa y le de un lugar en su deseo (Arroyave, 2007).

313. ¿Cómo se piensan las toxicomanías o a las adicciones desde una perspectiva psicoanalítica?

2011-09-19T09:42:00.000-05:00

La toxicomanía no es una estructura clínica particular; es más bien un síntoma que tiene una función diferente en cada una de las estructuras, por eso es muy importante abordar el caso por caso. En este sentido, no existe la toxicomanía sino los sujetos toxicómanos. Es frecuente encontrar desencadenamientos de psicosis en sujetos a los que se les priva de su adicción, lo cual hace delicado el tratamiento de dichas adicciones en sujetos prepsicóticos.

Lacan va a poner el acento en el borramiento del saber del inconsciente, el borramiento del goce sexual, lo que supone separarse de la relación con el pene, definido como partenaire (Aksenchuk, 2006). Por otra parte, el sujeto drogadicto es el paradigma de la relación del sujeto moderno con el objeto de consumo, un sujeto que depende esencialmente del modo de gozar actual, un goce que depende de la relación establecida entre el mercado y el capitalismo, y que permite la explotación del deseo humano cuando el mercado le promete al sujeto toda una serie de objetos que colmarían su deseo. Esta es la razón por la cual hoy en día se presentan todo tipo de adicciones a un sin número de objetos y actividades. Con el mercado se desencadena un consumismo alocado que hace del sujeto adicto un sujeto pegado a su objeto de goce, aislándolo de todo lazo social y asegurándole su lugar como toxicómano.

Veamos, entonces, algunos aspectos atener en cuenta en el momento de pensar los fenómenos relacionados con el consumo de drogas desde la perspectiva psicoanalítica:
1. Los hombres, en todos los momentos de su historia y en todas las culturas, se han entregado al consumo de sustancias psicoactivas.
2. En el caso de la toxicomanía, la ley del «no a la droga» se presenta bajo dos vertientes: bajo el lado del ideal de abstinencia promovido por la medicina y bajo el lado jurídico de la prohibición del consumo.
3. Si se quisiera hacer una «nueva» clasificación de las drogas, se podrían colocar, de un lado, a las drogas que «separan», y del otro, a las que «vinculan» (Miller, 1999).
4. La droga le ayuda al drogadicto a hacerse a una «identidad» en la medida en que hay una «identificación» con el objeto-droga. «Ser alcohólico» o «ser drogadicto» es tener ya asegurada una identidad.
5. La prohibición que recae sobre el consumo de sustancias psicoactivas ha sido ineficaz. La prohibición del consumo no ha engendrado su disminución.
6. Es importante determinar el origen de la toxicomanía en cada sujeto, el origen de la decisión de ser toxicómano. En algún momento de la vida el toxicómano ha decidido ser así.
7. Desde la perspectiva lacaniana, no puede entenderse la relación con la droga como un síntoma de conflictos inconscientes o como sustituto de la relación con objetos sexuales anclados en alguna "fijación".
8. La adicción es un fenómeno que es posible encontrar en las diferentes estructuras. El fantasma y el síntoma son soluciones a la falta de goce del sujeto; la droga se constituye en una tercera solución que afecta el cuerpo.

312. ¿Legalizar la droga?

2011-09-07T17:12:00.000-05:00

Se piensa que muchos drogadictos lo son porque consumen sustancias ilegales, pero la verdad es que lo ilegal no es una atracción para el toxicómano en tanto que tal. Seguramente para algunos drogadictos la ilegalidad es importante en el momento de elegir la droga que va a consumir, pero para el toxicómano lo ilegal o legal no le dice nada (Laurent, 1988). Como el toxicómano ha hecho una ruptura con la castración, por eso no le importa lo legal o lo ilegal que sea la droga. Esta es otra de las consecuencias de esa ruptura con la castración, ya que la castración implica la ley, y la ley es la que hace al trasgresor. Sin ley no hay trasgresión.

Esta consecuencia trae, a su vez, otra consecuencia con respecto a la legalización de la droga, tema en el cual se piensa ahora bastante, y es la siguiente: legalizar la droga no traería ninguna consecuencia en el consumo. Habría sí cambios a nivel del mercado y las ganancias, pero la legalización no serviría como tratamiento para el consumo. Publicaciones como The Economist ha apoyado recientemente por la legalización de la droga, ya que los economistas saben perfectamente que dicha legalización hace decaer los grandes beneficios que ella produce a los narcotraficantes de un pequeño país que logra inundar a todo el planeta con su tóxico. Dice entonces Laurent (1998) que a la droga hay que legalizarla para que ella no beneficie más a nadie más. Además, esta sería la única forma de reducir los daños que su consumo produce, así se siga consumiendo.

Ahora bien, como las leyes del mercado regulan los precios de la droga, ella inunda dicho mercado, que ahora es globalizado. Esto tiene como efecto la integración del mercado único de los goces, es decir, que todo el mundo goza de los mismos objetos de consumo, lo cual uniforma el goce, haciendo insoportable un goce diferente, borrando las diferencias. Esto tiene como efecto en el mundo, como señala Laurent (1998), fenómenos de segregación y de racismo. Dice Laurent: “Cómo la forma "Estado" podrá hacer coexistir goces diferentes sin que se susciten estos fenómenos de odio racial, es la apuesta decisiva en la cual vivimos. Y bien, me parece, más allá de la forma "Estado", es decir el mercado único, él, se coloca en la perspectiva, de un goce uno, más allá de estos goces diferentes. Es lo que hace, después de todo que un solo país pueda ser el productor de droga para el universo entero y producirla en cantidad suficiente: no hay ningún obstáculo industrial para esto, la cocaína puede ser producida en cantidad suficiente para satisfacer el consumo mundial.” (1998, párr. 30).

311. El paradigma indiciario en la investigación con el psicoanálisis.

2011-08-21T17:27:00.001-05:00

El paradigma indiciario es un enfoque formalizado por el historiador Carlo Ginzburg, el cual le permitió fundar a la sucesora de la historia de las mentalidades bajo el título de microhistoria (Ramírez, 2001). Según Ramírez, este paradigma pudo haber partido en Freud en la medida en que él se ocupó de un orden de fenómenos inédito: los fenómenos psíquicos. “Fue a partir de indicios despreciados por la ciencia de inspiración galileana, la escoria refusée -los sueños, los lapsus, los chistes y los síntomas- que pudo descubrir en esos productos desechados del pensamiento dominante las formaciones del inconsciente, como concepto sistemático, ya que inconsciente era una palabra corriente, incluso utilizada por Morelli al hablar de esos detalles que él resaltaba y que el pintor hacía plasmando en ellos su singularidad” (p. 39).

El paradigma indiciario se diferencia del galileano -que domina en la ciencia positivista-, en que, mientras este último da prioridad a lo repetible, a lo medible, a lo comunicable, a las generalizaciones y coincidencias, privilegiando lo cuantitativo y volcando su interés sobre lo universal y la regla, descartando las características individuales, el paradigma indiciario prioriza lo irrepetible, lo singular, lo original, lo sorprendente, por tanto, su intervención es más cualitativa, en la medida en que se ocupa de lo excepcional, volcando su interés hacia lo individual, hacia el caso particular (Pulice, Mason, & Zelis, 2000).

El paradigma indiciario se pone de relieve en la contemporaneidad en 1979, con la publicación del texto titulado Spie. Radici di un paradigma indiziario de C. Ginzburg, en el texto compilado por Gargani, Crisidellaragione. Dicho artículo es traducido inmediatamente a varios idiomas y editado en español en las obras El signo de los tres: Dupin, Holmes, Peirce de Eco &Sebeok (1989, pp. 116-163), con el título “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico”; y en Mitos, Emblemas, Indicios - Morfología e Historia (Ginzburg, 1994, pp. 138-175), con el mismo título del artículo ya indicado (Padvalskis, 2010).

Según Ginzburg (1979, citado por Padvalskis, 2010) existen ciertos elementos –huellas, indicios, síntomas, signos– que hacen posible descifrar la realidad que habitualmente se presenta opaca. Dicho desciframiento puede considerarse un saber que constituye el fundamento de las denominadas ciencias conjeturales, que ha sido utilizado desde las épocas más remotas, cuando la humanidad vivía de la caza y se dedicaba a rastrear hechos aparentemente insignificantes: huellas en terrenos blandos, olores, ramitas rotas, excrementos, etc. Se trata de un “saber rastreador en el que se busca reconstruir casos particulares a partir de huellas, síntomas o indicios, a través de las mismas operaciones intelectuales, el análisis, la comparación y la clasificación”(Padvalskis, 2010). La filología, el arte de reconocer manuscritos, la grafología y la práctica de los “entendidos” en arte, son ejemplos claros del uso eficaz del paradigma indiciario, al igual que la práctica diagnóstica utilizada en la medicina y en lectura de señales de la escena del crimen, hoy conocida como CSI, investigación de la escena del crimen, en la investigación forense (Ramírez, 2001).

Según Ramírez (2001), la relevancia del texto de Ginzburg es la relación que él muestra que existe entre los métodos de investigación de tres autores de finales del siglo XIX: Giovani Morelli, dedicado a la investigación de la autenticidad de las obras de arte; ConanDoyle, quien encarna en su personaje Sherlock Holmes el método de investigación detectivesca; y Freud, con su método de investigación con el psicoanálisis, basándose los tres en la observación de síntomas, signos y señales que a los ojos de otros pueden parecer irrelevantes (Padvalskis, 2010). Un ejemplo paradigmático del empleo del método indiciario en Freud, es el texto El Moisés de Miguel Ángel (1914), en el cual su autor se aplica en el estudio de los detalles de la figura de Moisés hecha por Miguel Ángel.

310. El psicótico no es toxicómano y el toxicómano no es un perverso.

2011-08-07T11:29:00.000-05:00

Algo que caracteriza a los toxicómanos que son psicóticos es que son sujetos que no se presentan bajo el modo “yo soy toxicómano” (Laurent, 1988). Ellos son diferentes a los sujetos neuróticos que sí se presentan así, identificados a su síntoma, lo cual le ayuda al drogadicto a hacerse a una «identidad» en la medida en que hay una «identificación» con el objeto-droga. «Ser alcohólico» o «ser drogadicto» es tener ya asegurada una identidad, un lugar en el mundo, a la vez que recurrir a una sustancia psicoactiva le cierra al drogadicto el acceso a la cuestión de resolver su «identidad» como hombre o como mujer. De cierta manera, cuando la droga brinda una respuesta al nivel de la «identidad», el sujeto se aparta de la pregunta por su «identificación» sexual. Esta es otra manera de decir que el sujeto toxicómano rompe con el goce fálico.

El psicótico que consume alguna sustancia, se puede decir de él que para nada es toxicómano. Su goce está, como dice Laurent (1988), perfectamente limitado; además, ellos escapan a las leyes del mercado, ya que ellos quieren algo específico. La mayoría de los toxicómanos no quieren algo preciso, sino que consumen lo que el mercado les ofrece, dependiendo de la mercancía que esté circulando o del lugar donde se encuentren; puede ser cocaína, cannavis, crack, perico, opio, no importa. Esto es algo que caracteriza al toxicómano: toma lo que haya en el mercado, toma lo que se presenta. Y es un drama, dice Laurent, “porque cuando la policía logra eliminar ciertos mercados abiertos, zonas de producción, otra se presenta inmediatamente, y en el fondo eso cambia. Esta es la idea justamente, que la ruptura con el goce fálico suprime las particularidades” (Laurent, párr. 14).

Esta supresión de las particularidades en la toxicomanía tiene su importancia, sobretodo respecto de la estructura perversa. Se puede sostener con toda seguridad (Laurent, 1988), que el toxicómano no es un perverso, ya que la perversión supone el uso de las particularidades del fantasma. El fantasma, en el psicoanálisis, es la manera singular que tiene un sujeto de gozar o hacer uso de un objeto que satisface la pulsión sexual, y cuando se habla de fantasma hay que incluir en él a la castración. La perversión supone el uso del fantasma -es la estructura donde mejor se puede ver esto-, en cambio, en la toxicomanía hay un uso del goce por fuera del fantasma. Es una especie de cortocircuito, dice Laurent, en el que la ruptura con el “pequeño pipí” tiene como consecuencia que se puede gozar sin fantasma.

309. Toxicomanía y psicosis.

2011-07-22T11:33:00.002-05:00

La tesis del psicoanálisis con respecto a la toxicomanía, y subrayada por Laurent (1988), es que el sujeto toxicómano rompe su matrimonio con el "pequeño-pipí", es decir, rompe con el goce fálico. Aquí nos encontramos con un problema, y es que la expresión “ruptura con el goce fálico” Lacan la utiliza para pensar las psicosis (Laurent). En las psicosis no sólo hay ruptura con el goce fálico -por eso el goce del psicótico es, al igual que el de la mujer, un goce suplementario-, sino que hay ruptura de la identificación paternal -como decía Freud-, es decir, en términos de Lacan, forclusión del Nombre del Padre. El Nombre del Padre es el significante que inscribe en el inconsciente del sujeto, la Ley de prohibición del incesto y la castración simbólica. En la psicosis, esta inscripción falta, está precluída, nunca se presentó, y entonces tenemos la psicosis.

Lacan se va a preguntar si la ruptura con el goce fálico implica la forclusión del Nombre del Padre. “Seguramente la utilización de tóxicos lleva a pensar que puede haber producción de esta ruptura con el goce fálico, sin que haya por lo mismo forclusión del Nombre del Padre” (Laurent, 1988). Esto quiere decir que el toxicómano que es psicótico, es diferente del toxicómano que no lo es, y que la función que cumple la droga en estos dos tipos de sujetos es diferente.

En la psicosis la droga puede cumplir una función de suplencia, y esto significa que la droga le sirve al sujeto psicótico para estabilizarse, para no desencadenar la psicosis como tal. Este punto es bien problemático, de ahí la importancia del diagnóstico diferencial, y es que si se le retira la droga a un psicótico, droga que en él cumple una función de suplencia, a este se le puede desencadenar una psicosis esquizo-paranoica, con todo lo problemático que es esto. El goce de la sustancia puede ser el retorno de ese goce extraído del Nombre del Padre (Laurent). Entonces, lo mejor es dejar que el sujeto siga consumiendo antes que pasar a desintoxicarlo. No se trata simplemente de separar al toxicómano de la droga; hay algunos que necesitan de ella para mantener un equilibrio psíquico, y si se les quita la droga bruscamente, se puede desencadenar una crisis grave. Esto no es algo que se presente en todos los casos, ni debe ser un argumento que utilice el toxicómano para seguir con el consumo. Pero se trata de algo que de cierta manera es contrario a los parámetros de la Salud Pública, la cual tiene el propósito de apartar a «todos» los toxicómanos de las drogas, sin pensar en la particularidad del caso.

308. El desencuentro permanente entre hombres y mujeres.

2011-07-08T11:39:00.003-05:00

Dice Lacan en sus Escritos sobre la pérdida de goce del sujeto: “A lo que hay que atenerse es a que el goce está prohibido a quién habla como tal, o también que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la ley, puesto que la Ley se funda en esa prohibición misma” (2001). Cuando se habla aquí de la ley, se está hablando de la ley de prohibición del incesto y de la castración simbólica.

Dicha ley o castración es la que ordena el goce del sujeto, de tal manera que para el hombre, no existe más goce que el goce fálico, es decir, un goce limitado, sometido a la castración, goce fálico que constituye la identidad sexual del hombre. Y para las mujeres lo que hay es un goce Otro, ya que ella no sufre la interdicción de la castración. El goce femenino es por lo tanto un goce distinto al del hombre, y sobre todo, un goce que no tiene límites. Lacan lo llamó «goce suplementario» en su seminario Aún (1972-1973), seminario donde él teoriza el goce femenino desprendido de toda referencia biológica o anatómica.

La existencia de este goce suplementario, inconocible para el hombre e indecible para las mujeres, funda la sentencia lacaniana según la cual «no hay relación sexual», desarrollada en el seminario ...o peor (1971-1972). Decir que «no hay relación sexual» significa que no hay complementariedad entre los goces masculino y femenino, que ambos goces son diferentes, que el goce fálico y el goce Otro de la mujer no están hechos el uno para el otro. Esto explica, en gran medida, el desencuentro permanente que hay entre los hombres y las mujeres.

307. La materia del goce es el lenguaje.

2011-06-26T09:27:00.001-05:00

El goce es un concepto que se relaciona estrechamente con el campo del lenguaje y las leyes que lo regulan, es decir, con la dimensión intersubjetiva del lenguaje. Por el hecho de que el sujeto habla, por el hecho de que «el inconciente está estructurado como un lenguaje», como lo señala Lacan, el goce no puede ser concebido como una satisfacción de una necesidad aportada por un objeto que la colmaría. El goce está hecho de la misma materia de la que está hecho el lenguaje, donde el deseo encuentra su lugar y sus reglas. Es este lugar del lenguaje al que Lacan denomina el gran Otro. La dificultad del término goce viene precisamente de su relación con el lugar del Otro, lugar de la cadena significante, es decir, del inconsciente. La materia del goce no es otra cosa que la textura del lenguaje.

El goce también aparece ligado, aunque no se lo mencione explícitamente, a las actividades repetitivas de la pulsión sexual, como sucede, por ejemplo en el chupeteo del seno materno, una vez que se ha satisfecho la necesidad orgánica de alimento, es decir, el niño goza de chupar, lo que marca su entrada en el autoerotismo. El sujeto toxicómano se asemeja bastante a esta imagen del chupeteo del seno por parte del niño; de hecho, es en la toxicomanía donde mejor se observa esa compulsión a la repetición de una experiencia que le brinda al sujeto una cierta satisfacción.

El goce pone en juego algo que no es de orden natural; se trata, por el contrario, del punto en el que el ser vivo se enlaza con el Otro del lenguaje. Lacan distinguirá entre el placer y el goce; el goce es lo que se encuentra en el más allá del principio de placer, es decir, que se trata de algo que excede los límites del placer. Ir más allá del principio del placer es un movimiento ligado a la búsqueda del un goce perdido, lo cual será la causa del sufrimiento del sujeto. Justamente en su texto Más allá del principio del placer de 1920, en el capítulo sobre la repetición, Freud descubre que el sujeto apunta al goce en un esfuerzo de reencontrarlo, lo cual sólo puede manifestarse como «repetición» inconsciente; y si el sujeto repite esta búsqueda de goce, es porque dicho goce está radicalmente perdido.

306. La toxicomanía es una formación de ruptura.

2011-06-12T12:21:00.002-05:00

La toxicomanía o la adicción en el psicoanálisis, no es una estructura clínica; esta es tomada, más bien como un síntoma. Pero se trata de un síntoma muy particular, porque es diferente a los demás. No se trata, como dice Laurent (1988), de un síntoma freudiano. El síntoma freudiano se caracteriza por ser una formación de compromiso, es decir que es el resultado de un conflicto entre fuerzas represoras y fuerzas reprimidas que buscan la manera de salir a la conciencia. Lo que Laurent propone es denominar a la toxicomanía, no como una formación de compromiso, sino como una formación de ruptura. ¿Ruptura de qué? Veamos.

Dice Laurent que “En su enseñanza, uno no puede decir que Lacan haya considerado que el psicoanálisis tenga mucho que decir sobre la droga, porque en el fondo, recorriéndolo de arriba a abajo, no hallamos más que algunas frases, pero nos da de todas maneras en los años `70, esta indicación mayor: “la droga, única forma de romper el matrimonio del cuerpo con el pequeñopipi"; decimos: con el goce fálico” (1988, párr. 5). Es una indicación preciosa, dice Laurent. Tarrab traduce la misma indicación de esta manera: "la única definición que hay de la droga, y este es el motivo de su éxito, es que la droga es aquello que permite romper el matrimonio del cuerpo con el pequeño-pipí, el matrimonio del sujeto con el falo" (2000, p.87).

El término goce es un concepto específico de Jacques Lacan. En términos muy generales podemos indicar que el goce tiene que ver con las relaciones que establece un sujeto deseante con un objeto deseado, y el monto de satisfacción que él puede experimentar del usufructo de dicho objeto. El término goce conjuga, entonces, por un lado, a la satisfacción sexual cumplida, y por el otro, el goce de un bien, lo que se llama «usufructo» en términos jurídicos. El sujeto toxicómano es, en este sentido, un sujeto paradigmático de lo que es sacarle provecho a un objeto con el que se satisface sexualmente.

305. El camino del amor a la muerte, o la política del objeto a.

2011-05-29T11:43:00.001-05:00

La verdadera cuestión política del psicoanálisis tiene que ver con hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. “Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política.” (Miller, 1991, p. 48). Así pues, la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, del Ideal; va más allá del poder del significante Amo. La política del psicoanálisis tendrá que incluir el problema del «plus de goce», y este es el aporte más importante del psicoanálisis a la política; ella debe contar con el goce si se quiere comprender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo (amor) sobre la masa.

Desde esta perspectiva se puede observar cómo Psicología de las masas... es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas... cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, “... los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo.” (Miller, 1991, p. 49). Por el contrario, lo que muestra El malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar “que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. (...) El camino de Freud, de Psicología de las masas... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.” (p. 50). Podríamos llamar, entonces, a la política del psicoanálisis, «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante Amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que “... lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión” (Miller, 1991, p. 60). Y bien, ¿cómo tratar la pulsión?, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión?, ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis es una respuesta ética. “En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó”. A partir de aquí se vislumbra que la política del psicoanálisis es su propia ética.

304. La paradoja del superyó en el campo de la ética.

2011-05-18T09:58:00.001-05:00

El tema fundamental de Freud en El malestar de la cultura (1930), cuando establece el problema de la renuncia a las pulsiones e introduce el concepto de «superyó», es la «paradoja del goce» que aquel introduce. En este punto el amor juega un papel importante: opera al nivel de la constitución del sujeto, del superyó del sujeto. Dice Miller (1991): “La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones” (p. 56). Entonces, para no perder el amor de los padres, el sujeto renuncia a satisfacer las pulsiones, así, por ejemplo, la ansiedad de perder el amor del Otro es lo que inhibe la agresividad.

El problema, la paradoja de la que se trata, la paradoja del goce, es que el sujeto no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada, es decir, que va a gozar de renunciar. Freud lo dice así en El malestar de la cultura: “Al comienzo, la conciencia moral (léase aquí superyó) (...) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (1979, p. 128).

Entonces, el superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado de esto es que el superyó ordena renunciar más y más. “... ¿cómo se explica -se pregunta Miller- que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable” (1991, p 56-57).

Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética, que consiste en que si un sujeto es feliz, podrá sentirse inocente, pero si es infeliz, se sentirá culpable; si un sujeto se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, si sufre enfermedades, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Es decir, que en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce; y esto es lo que se denomina la «paradoja del goce».

303. El fracaso del amor.

2011-05-08T20:38:00.001-05:00

El amor tiene una incidencia apaciguadora en los grupos humanos, establilizándolos y homogenizándolos, pero dicho poder (político) del amor encuentra un límite, un impasse. Es el problema que descubre Freud en El malestar de la cultura, cuando se da cuenta de que el poder apaciguador y unificador del significante amor, del líder o del Ideal, no significa la desaparición de las tendencias destructivas; es verdad que la ligazón libidinosa con otras personas, su puesta al servicio del ideal, tiene el efecto de controlar dichos impulsos; al respecto dice Freud (1921): “...toda esta intolerancia -la creada por el odio y la agresividad- desaparece, de manera temporaria o duradera, por la formación de masa y en la masa. Mientras esta perdura o en la extensión que abarca, los individuos se comportan como si fueran homogéneos; toleran la especificidad del otro, se consideran como su igual y no sienten repulsión alguna hacia él” (1979. p. 87-88).

Ese ambiente homogéneo y unificador de la masa, es el que se siente, por ejemplo, en un estadio de fútbol entre un equipo y su hinchada o en un concierto cuando los fans cantan junto con el cantante y todos se sienten unidos como hermanos, como formando un solo cuerpo, lo que se parece bastante a lo que sucede en cualquier rito religioso. Pero ¿qué sucede si dichos lazos de amor se debilitan? Se suscita un incremento de las tensiones y un deterioro de los vínculos entre los miembros de la masa. Si se observa el comportamiento de los seres humanos, es imposible admitir que el amor del líder solucione los conflictos entre ellos y haga la paz. A pesar de la cohesión amorosa de la humanidad por el poder unificante del amor, resta siempre un malestar. El amor de un líder no parece solucionar el malestar en la civilización -aversión, repulsa, odio, agresividad, discriminación, segregación, guerras, terrorismo, etc.-, y en ocasiones, es el mismo líder quien empuja a hacer el mal. “El conductor o la idea conductora podría volverse también, digamos, negativos; el odio a determinada persona o institución podría producir igual efecto unitivo y generar parecidas ligazones afectivas que la dependencia positiva” (Freud, 1979, p. 97).

El malestar que persiste en la cultura testimonia del fracaso del amor para resolver el empuje del hombre a satisfacerse con el mal. Y aquí en este punto, se llega a un límite claro para la incidencia política del significante Amo (amor). A partir de aquí, la incidencia política del psicoanálisis en el malestar será otra, es decir, será otra la posición política del psicoanálisis respecto de ese malestar que el significante amo no logra absorber en su actuación.

En este punto, nos dice Miller (1997), Freud se corrigió a sí mismo: “Si uno piensa, no sólo en las Fuerzas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el significante Amo solucione y haga paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultura. Este texto es la corrección freudiana a Psicología de las masas... sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del significante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un malestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce. (...) El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso de la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el problema del goce.” (p. 47).

302. ¿Tiene la existencia algún propósito?

2011-04-30T10:52:00.001-05:00

Dice Miller (1997) en su texto Introducción al método psicoanalítico, que "el neurótico es justamente el sujeto que tiene la más aguda experiencia de la falta de la causa de ser" (p. 70). En efecto, el sujeto neurótico es aquel que experimenta, de la manera más aguda, su falta de ser. El ser humano es el único animal que se puede preguntar «¿quién soy yo?», «¿para qué existo?», «¿cuál es el sentido de mi existencia?», y además, es el único animal que sabe que se va a morir. Gracias al lenguaje, gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje, el sujeto podrá darle respuesta a esas preguntas que se hace. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a esta pregunta más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces, en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la falta de ser.

El neurótico, entonces, es el sujeto que tiene la más aguda experiencia de su falta de ser. No así el sujeto psicótico. "Un paranoico sabe por qué existe, tiene una razón para existir” (Miller, 1997, p. 71). Schreber, por ejemplo, “sabe que existe para transformarse en mujer y, con Dios, producir una nueva humanidad. Cuando alguien tiene una misión como ésta podemos decir que su existencia está justificada.” (Miller). Igualmente, un verdadero perverso “sabe muy bien que existe para gozar y el goce le es, en sí mismo, una justificación de la existencia.” (Miller).

Al neurótico le toca, pues, inventar una razón, una justificación de su existencia, una buena causa que defender, como dice Miller (1997), porque, además, esa experiencia de la falta de ser “es intensificada en nuestra época principalmente dominada por el discurso de la ciencia” (Miller, p. 71). En efecto, la racionalidad científica ha acabado con las justificaciones irracionales que tenía el ser humano para darle sentido a su existencia. Hoy sabemos que la existencia del ser humano no tiene ningún propósito. Somos el producto de una contingencia, un accidente en la naturaleza. La vida surgió en este planeta por el encuentro accidental de una serie de elementos químicos: Carbono, Hidrógeno, Oxígeno y Nitrógeno. Somos el producto de miles de millones de años de evolución, pero nuestra existencia no tiene ninguna justificación. Igual sucedió con la existencia de los dinosaurios, los cuales habitaron este planeta cientos de años antes de la aparición del homo sapiens, y se extinguieron a raiz, también, de una contingencia: la colisión de un meteorito con el planeta tierra. ¿Cuál fue el propósito de la existencia de los dinosaurios? Igualmente el ser humano también se extinguirá en un futuro, cercano o lejano, y si quedara al menos un humano vivo al final él probablemente se preguntara: «¿Cuál fue el propósito de nuestra existencia?».

301. Teoría política del amor.

2011-04-28T16:33:00.001-05:00

Si pensamos en una definición de política para el psicoanálisis, se podría decir que la política en el psicoanálisis es la acción del S1, la acción del significante Amo; es decir, que el discurso del Amo es la forma de escribir la teoría política de Freud en el psicoanálisis, en la medida en que dicha teoría es una teoría de la acción del significante Amo -cuando éste ocupa el lugar del agente en la teoría de los discursos de Lacan-.

Este esbozo de definición de política para el psicoanálisis, coincide con la definición general de política que hace la filosofía. Veamos una de ellas: “Generalmente, el término “política” se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último -supremo o soberano- sobre una comunidad de individuos en un territorio. En la determinación de lo que comprende el ámbito de la política no puede prescindirse de la ubicación de las relaciones de poder que en toda sociedad se establecen entre individuos y grupos, entendido el poder como la capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. El vínculo entre gobernantes y gobernados en el que se resuelve la relación política principal es una relación típica de poder” (Fernández, 1996, p. 135).

Ahora bien, para definir la política desde el psicoanálisis, podemos recurrir también, al amor. ¿Por qué? Porque si colocamos el amor en el lugar del agente, él estará en el lugar de influir, condicionar y determinar el comportamiento de los individuos y/o de un grupo; podemos entonces decir que éste tiene una acción, un poder sobre una comunidad de individuos, es decir, una acción política. Entonces, cuando el amor ocupa el lugar del Ideal del Yo -tal y como lo plantea Freud en su Psicología de las masa y análisis del Yo (1921)-, necesariamente el amor pasa a ocupar el lugar del agente como significante Amo, como S1. El Ideal del yo es el lugar donde se inscribe un significante Amo -el significante Amo(r)- que viene a apaciguar la siempre inestable y agresiva relación imaginaria.

Al respecto dice Miller (1991): “Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término.” (p. 46-47).

300. Amor, libido y masas.

2011-04-20T08:52:00.001-05:00

Freud, en su texto Psicología de las masas y análisis del yo (1921), explica cómo se unen en paz un gran número de personas alrededor de un líder o de un ideal, es decir, alrededor de un conductor o de una idea rectora. Una masa, según Freud, no es más que el amor uniendo a muchas personas y reiterado en cada una de ellas. Dice Freud que los “vínculos de amor –o, expresado de manera más neutra, lazos sentimentales– constituyen también la esencia del alma de las masas”, y un poco más adelante: “...la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?” (1979, p. 87-88).

Freud identifica a la fuerza del amor, es decir, a la libido, con el «Eros» platónico. Pero, la libido del psicoanálisis, ¿es un concepto equivalente al amor? Freud lo explica así: “Libido es una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada como magnitud cuantitativa –aunque por ahora no medible–, de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como «amor». El núcleo de lo que designamos «amor» los forma, desde luego, lo que comúnmente llamamos así y cantan los poetas, el amor cuya meta es la unión sexual” (1979, p. 86).

Freud da como ejemplos de la formación de masas duraderas y homogéneas el del ejército y la Iglesia. Estos son grupos altamente organizados que ejemplifican bastante bien la incidencia apaciguadora del amor, es decir, del amor del conductor de la masa. “En la Iglesia –con ventaja podemos tomar a la Iglesia católica como paradigma–, lo mismo que en el ejército, y por diferentes que ambos sean en lo demás, rige idéntico espejismo –ilusión–, a saber: hay un jefe –Cristo en la Iglesia católica, el general en el ejército– que ama por igual a todos los individuos de la masa. De esta ilusión depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen, permitiéndolo la compulsión externa, tanto Iglesia como ejército” (1979, p 89-90).

La ligazón libidinosa en estas dos masas es doble: por un lado con el conductor, y por el otro con los otros individuos de la masa. Freud concluirá que todas estas ligazones libidinales amorosas son las que caracterizan a una masa: “...la esencia de la formación de masa consiste en ligazones libidinosas recíprocas (...) entre sus miembros” (1979, p. 98). Resumiendo, se tiene a un líder que ama y es amado por todos los miembros de la masa, y a su vez, por amar a un mismo líder, los individuos que la componen se aman entre sí. Freud dice que cuando se ha alcanzado este estado de cosas, el líder ocupa el lugar del «Ideal del Yo».

300. La teoría de los discursos de Jacques Lacan.

2011-04-10T10:24:00.002-05:00

La «teoría de los discursos» o «teoría del vínculo social» de Lacan es desarrollada en su Seminario El revés del psicoanálisis (1969-70) como teoría del lazo social. El desplazamiento regulado de cuatro términos (S1, S2, $ y objeto a) sobre cuatro lugares (Agente, Otro, Producción y Verdad), "permite dar cuenta exhaustivamente de la naturaleza de los momentos en que la palabra toma el lugar del instinto, el cual ella subvierte.” (Sauret, 1997, p. 17)

Agente           Otro
---------        -----------
Verdad           Producto

Los cuatro lugares a los que se hace referencia en ésta teoría son: el lugar del «agente», lugar desde donde se dirige, se gobierna, se maneja o se comanda algo. Está el lugar del «Otro» con mayúscula, lugar al cual el agente se dirige y que puede representar, según el caso, al saber, al lenguaje, a lo simbólico, a la Madre, a la cultura, etc., es decir, lo que vale para todos. Debajo del lugar del agente está el lugar de la «Verdad», aquello a nombre de lo cual el agente dirige su acción o su discurso al Otro: Siempre que el sujeto habla, lo hace en nombre de alguna verdad. Y por último está, debajo del lugar del Otro, el lugar del «producto», o sea, el resultado que se obtiene de la interacción de los términos o elementos que circulan por dichos lugares. De lo anterior podemos inferir que el discurso es el que crea el tipo de vínculo social.

Los términos que circulan por estos cuatro lugares los podemos definir así: el sujeto, que se escribe así: $, y se lee: sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2. Está el S1, que es el significante que representa al sujeto; se le llama también significante unario, o significante Amo. Y, además, está el significante S2, que representa al saber, el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también el significante que se hace necesario para darle sentido al S1. Por último se tiene el «objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real». “Cuando leemos este “a”, sabemos que tenemos un índice de este elemento irreductible al saber. Esta anotación nos interesa porque con esta letra hacemos entrar este irreductible en nuestro cálculo.” (Sauret, 1997, p. 16). La interacción de estos cuatro elementos dejará siempre un producto.

299. Conciencia de culpa y renuncia a lo pulsional.

2011-03-27T09:41:00.000-05:00

Freud se pregunta en El malestar en la cultura (1930) por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Él responde a esta pregunta de la siguiente manera: “Al comienzo, la conciencia moral (mejor dicho: la angustia, que más tarde deviene conciencia moral) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”. (1980, p. 124)

Paradójico también es el hecho de que esa conciencia de culpa castigadora es en gran medida necesaria para garantizar la convivencia entre los seres humanos. “Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos a unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa. Lo que había empezado en torno del padre se consuma en torno de la masa.” (Freud, 1980, p. 128). Es decir, así como la constitución de la sociedad reposa en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común -el asesinato del padre de la horda primitiva-, la ética va a estar supeditada a las necesidades objetivas de la sociedad y a las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa. Así pues, el lazo entre ética y sentimiento de culpa es, a partir del psicoanálisis, inescindible.

298. La angustia frente al superyó.

2011-03-13T19:21:00.000-05:00

La conciencia de culpa no es otra cosa que «angustia frente a la pérdida de amor», por esta razón muchas personas hacen cosas malas -en la medida en que eso puede depararles algún gozo- cuando están seguros de que no van a ser descubiertos por autoridad alguna. Falta entonces la interiorización, bajo la forma de superyó, de esa autoridad de la que dependerá de ahora en adelante el sentimiento de culpa del sujeto. Cuando dicha autoridad es interiorizada por la instauración de un superyó, sucede que, a partir de este momento, nada queda oculto para él, ni los pensamientos ni deseos del sujeto. A partir de aquí, el superyó castigará tanto al pecador que realiza la maldad, como a aquel que la desea.

El sentimiento de culpa tiene, entonces, dos orígenes: la angustia frente a la autoridad, y más tarde, la angustia frente al superyó. La primera empuja al sujeto a renunciar a las satisfacciones pulsionales; la segunda se empeña, además, en castigarlo, ya que, ante el superyó, nada se puede ocultar. “Nos hemos enterado además del modo en que se puede comprender la severidad del superyó, vale decir, el reclamo de la conciencia moral. Simplemente, es continuación de la severidad de la autoridad externa, revelada y en parte sustituida por ella. Ahora vemos el nexo entre la renuncia pulsional y la conciencia moral. Originariamente, en efecto, la renuncia de lo pulsional es la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor. (...) Es diverso lo que ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia de lo pulsional no es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante el superyó. Por tanto, pese a la renuncia consumada sobrevendrá un sentimiento de culpa, y es esta una gran desventaja económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la formación de la conciencia moral. Ahora la renuncia de lo pulsional no tiene un efecto satisfactorio pleno; la abstención virtuosa ya no es recompensada por la seguridad del amor; una desdicha que amenazaba desde afuera (pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa) se ha trocado en una desdicha interior permanente, la tensión de la conciencia de culpa” (Freud, 1980, p. 123).

Freud establece en esto una secuencia temporal: primero se da la renuncia de lo pulsional como resultado de la angustia frente a la agresión de la autoridad externa -es la situación que se presenta en la horda primitiva con el padre primordial-; esto desemboca en la angustia frente a la pérdida del amor, ya que el amor es el que protege de esa agresión punitiva -la del padre de la horda cuando se le despiertan sus celos-; después, en un segundo y muy importante momento, se instaura la autoridad en el interior del sujeto, lo que trae como resultado una renuncia de lo pulsional a consecuencia de la angustia frente a ella, es lo que Freud denomina angustia de la conciencia moral. En este segundo momento, ya no importa si se hace algo malo o simplemente se lo desea, ya que acción y propósito se igualan; en ambos casos surgirá la conciencia de culpa y por tanto la necesidad de castigo. Enseguida Freud se va a preguntar por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Considero que esta paradoja es uno de los aportes fundamentales del psicoanálisis en la explicación que hace de la vida psíquica del individuo, y como tal también es importante tenerla muy en cuenta para toda aproximación que se haga al problema de la ética.

297. Conciencia de culpa y angustia ante la pérdida de amor.

2011-02-27T10:35:00.000-05:00

En su texto El malestar en la cultura (1930) Freud se pregunta por el paso de la naturaleza a la cultura, cuestión que introduce inquiriendo sobre por qué los animales no exhiben una lucha cultural semejante a la que se presenta entre los seres humanos. “¿De qué medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión contrariante? (...) ¿Qué le pasa (al individuo en su historia evolutiva) para que se vuelva inocuo su gusto por la agresión?” (Freud, 1980, p. 126-7). La respuesta de Freud no se deja esperar: la agresión es introyectada, interiorizada, reenviada a su punto de partida, vuelta hacia el propio yo. “Ahí es recogida por una parte del yo que se contrapone al resto como superyó y entonces, como «conciencia moral», está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos «conciencia de culpa» a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada”. (p. 119-20)

Un poco más adelante Freud se pregunta por cómo alguien puede llegar a adquirir un sentimiento de culpa −eso que los creyentes llaman pecado−, y su respuesta parte de la idea de que en principio dicha conciencia de culpa proviene de una influencia externa, en la medida en que el sujeto no tiene una capacidad innata para distinguir lo bueno de lo malo. Pero entonces debe haber un motivo poderoso para que el sujeto se someta a ese influjo externo. Dicho motivo se lo descubre en su desvalimiento y dependencia de otros; “...su mejor designación es la angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente al peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma del castigo. Por consiguiente, lo malo es en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida. Importa poco que ya se haya hecho algo malo o solo se lo quiera hacer; en ambos casos, el peligro se cierne solamente cuando la autoridad lo descubre...”. (Freud, 1980, p. 120).

296. Ética, amor, sentimiento de culpa y superyó.

2011-02-13T10:58:00.000-05:00

Para el psicoanálisis es claro que la ética tiene su origen en la conciencia de culpa, la cual, a su vez, proviene de la sofocada hostilidad hacia el padre primordial, es decir, de esa ambivalencia de sentimientos inherente a la relación con el padre. La ética parece tener una relación directamente proporcional con el sentimiento de culpa, es decir que, mientras más altas sean las exigencias éticas, mayor será el sentimiento de culpa en el sujeto. Así lo deja entrever Freud en su Moisés, donde explica la imposición de nuevas renuncias de lo pulsional en la religión de aquel: “...en el afán de satisfacer ese sentimiento de culpa, que era insaciable y brotaba cada vez de una fuente más profunda, uno debía hacer que esos preceptos [los de la religión] se volvieran más rigurosos, penosos, hasta incluir pequeñeces. En un rapto de ascetismo moral, uno se imponía nuevas renuncias de lo pulsional, y al menos alcanzaba, en la doctrina y el precepto, unas alturas éticas que habían permanecido inasequibles a los otros pueblos de la Antigüedad”. (1980, p. 129-30)

Para aclarar esta referencia a la ética y responder a la pregunta sobre el origen del sentimiento de culpa, y explicar las exigencias cada vez mayores de aquel, qué mejor que El malestar en la cultura, texto donde Freud aborda todos estos problemas, dándoles el lugar que les corresponde en la teoría. “No podemos prescindir de la hipótesis de que el sentimiento de culpa de la humanidad (...) se adquirió a raíz del parricidio perpetrado por al unión de hermanos. En ese tiempo no se sofocó la agresión sino que se ejecutó: la misma agresión cuya sofocación en el hijo está destinada a ser la fuente del sentimiento de culpa.” (1980, p. 126-7).

Entonces, el arrepentimiento por el asesinato del padre primordial fue el resultado de la originaria ambivalencia de sentimientos hacia el padre; los hijos lo odiaban y lo amaban al mismo tiempo; “...satisfecho el odio tras la agresión, en el arrepentimiento por el acto salió a la luz el amor; por vía de identificación con el padre, se instituyó el superyó, al que confirió el poder del padre a modo de castigo por la agresión perpetrada contra él, y además creó las limitaciones destinadas a prevenir una repetición del crimen. Y como la inclinación a agredir al padre se repitió en las generaciones siguientes, persistió también el sentimiento de culpa, que recibía un nuevo refuerzo cada vez que una agresión era sofocada y transferida al superyó.” (1980, p. 126-7). De este razonamiento, dice Freud que quedan dos cosas claras: primero, la participación del amor en la génesis de la conciencia moral, y segundo, el carácter fatal e inevitable del sentimiento de culpa en el ser humano.

295. Los orígenes de la conciencia de culpa en Freud.

2011-01-28T10:59:00.000-05:00

Freud introduce el muy importante concepto de conciencia de culpa, en estrecha relación, no solamente con la religión y la neurosis, sino con la ética. Tan relevante es esta conciencia de culpa en Freud, que él llega a especular que el crimen primordial, el parricidio tan estimado por él para explicar el origen de nuestra organización social, bien pudo no haber acontecido, ya que bastaba con la mera «conciencia de culpa» para que se creara la primera religión humana (el totemismo) con sus prohibiciones y tabúes. Dice Freud: “Tenemos fundamentos para atribuirles (a los primitivos) una extraordinaria sobrestimación de sus actos psíquicos, como un fenómeno parcial de su organización narcisista. Según eso, los meros impulsos de hostilidad hacia el padre, la existencia de la fantasía de deseo de darle muerte y devorarlo, pudieron haber bastado para producir aquella reacción moral que creó al totemismo y al tabú. Así escaparíamos a la necesidad de reconducir el comienzo de nuestro patrimonio cultural, del que con justicia estamos tan orgullosos, a un crimen cruel que afrenta nuestros sentimientos”. (1980, p. 161)

Ahora bien, respecto de la conciencia de culpa, dice Freud en su Moisés y la religión monoteísta (1939) que ella es la precursora del retorno de un contenido reprimido, en este caso, el crimen del padre primigenio. Es como si, mientras la cultura se ocupaba de olvidar dicho crimen, la conciencia de culpa se encargara de recordarlo. Más aún, mientras más se lo reprime (el crimen), más culpa hay y por tanto más retorno del contenido reprimido. Así pues, la conciencia de culpa tiene como causa la hostilidad hacia el padre, hostilidad que se enmarca dentro de los inherentes sentimientos de ambivalencia hacia el padre. Dice Freud: “A la esencia de la relación-padre es inherente la ambivalencia; era infaltable que en el curso de las épocas quisiera moverse {regen} también aquella hostilidad que antaño impulsó a los hijos varones a dar muerte al padre admirado y temido”. (1980, p. 129)

Por consiguiente, el odio parricida reprimido sólo podía salir a la luz bajo la forma de una poderosa reacción frente a él: la conciencia de culpa a causa de la hostilidad al padre, la mala conciencia moral por haber deseado su muerte. Todo lo anterior lo resume Freud de la siguiente manera: “...la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la ambivalencia del complejo paterno en cada uno de nuestros niños y de nuestros neuróticos. Odiaban a ese padre que tan grande obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entretanto. Aconteció en la forma del arrepentimiento, así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido en común. El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos humanos. Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la «obediencia con efecto retardado {nachträglich}» que tan familiar nos resulta por los psicoanálisis. Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva”. (1980, p. 145)

294. El fundamento de la ética en Freud.

2011-01-10T11:31:00.001-05:00

Por el hecho de hablar, el hombre está separado de su organismo. No es más el instinto el que regula su acción, sino que él se introduce en el «hábitat» del lenguaje. La pulsión es el nombre que le da Freud al impulso sexual en la criatura humana en tanto que ella no está regulada por el instinto, como sí sucede en los animales. El hombre es más bien un ser desnaturalizado. Y podríamos agregar: por ser un ser desnaturalizado, es por lo que pasa a ser un ser ético.

Toda reflexión acerca del origen de la ética y su lugar antes y después del asesinato del padre primordial, coincide con una frase de Lacan que aparece en la Respuesta a unos estudiantes de filosofía sobre el objeto del psicoanálisis. Dice: “...es necesario, como lo es en el fundamento de todo derecho, un paso al acto...”. Si la ética es un juicio sobre los actos del sujeto, entonces es claro que a partir de ella se puedan determinar los derechos del sujeto; hasta se podría definir a la ética como un conjunto de derechos y deberes, en la medida en que estos sirven para regular la acción de los sujetos. “Para volver a la ética (dice Freud), diríamos a modo de conclusión: una parte de sus preceptos se justifican con arreglo a la ratio por la necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, y los de ellos entre sí” (1980, p. 118). Podemos entonces situar en el fundamento de la ética ese paso al acto que es el asesinato del padre primordial. Así pues, tener derecho equivale a inscribirse en una versión simbólica del padre.

Freud (1980) lo dice así en su Tótem y tabú: “Hemos concebido los primeros procesos morales y restricciones éticas de la sociedad primitiva como una reacción frente a una hazaña que dio a sus autores el concepto del crimen. Ellos se arrepintieron de esa hazaña y decidieron que nunca más debía repetirse y que su ejecución no podía aportar ganancia alguna.” (p. 160).

293. La pérdida del instinto en el paso de la naturaleza a la cultura.

2010-12-30T15:53:00.000-05:00

Cuando el padre de la horda primitiva, poseedor de un supuesto goce absoluto, es asesinado por el clan de hermanos, esto tiene como efecto la prolongación de su voluntad, es decir que sigue habiendo la prohibición del goce, como si nada hubiese cambiado; su asesinato en nada cambia las cosas en este sentido. Esta voluntad del padre (lo que él prohibe) es la misma antes y después de su asesinato; el goce permanece tan prohibido tanto antes como después de su asesinato. La única diferencia está en que antes había alguien para quien no estaba prohibido el goce, y después esa prohibición recae sobre todos: nadie puede ocupar nuevamente el lugar del padre. Ese asesinato inaugural devela a posteriori que no solamente queda despejada la vía hacia el goce, goce cuyo padre primigenio prohibía, sino que (y aquí lo paradójico) se refuerza la prohibición: el goce sigue siendo imposible.

Si “en el comienzo fue la acción” −dice Freud en Tótem y tabú (1980, p. 162)−, se entiende cómo el padre primordial imponía un cierto orden natural en la horda por la vía del acto, y no por la vía de la palabra. Así las cosas, el clan de hermanos no había introyectado dentro de sí la prohibición que recaía sobre los objetos de goce del padre, sino que se sentían amedrentados por la fuerza y el poder de aquél, el cual, si mataba, castraba o expulsaba a alguien cada vez que excitaban sus celos, lo hacía más bien como una respuesta instintiva circunscrita dentro de la pura relación imaginaria −la de la tensión agresiva y la rivalidad mortífera−. En este sentido no es posible hablar de una ética de los hermanos; de cierta manera, en ellos también existía esa voluntad de goce dirigido hacia las hembras de la horda, sólo que eran amedrentados por el poder y la fuerza del padre. Expulsados de la horda, ellos salían a procurarse otras mujeres por robo, o compartían entre ellos un goce homosexual. Si Freud llama «primera forma de organización social» a lo que sucede después del asesinato del padre (es decir, al totemismo) es porque lo social implica ya, de antemano, la dimensión simbólica. Por lo anterior es por lo que al axioma de Freud “en el comienzo fue la acción”, habría que agregarle “la acción del instinto”.

Considerar a este padre primitivo como gobernado por instintos, con acceso al goce real sin limitaciones, dueño de un poder y una violencia irracionales, hace pensar mucho mejor la pérdida que se produce en el paso de la naturaleza a la cultura, porque lo que se pierde en ese paso es justamente lo natural, lo instintivo del animal humano. El hecho de que el organismo humano pase a ser un ser hablante es lo que a su vez establece una separación del hombre del reino animal. El lenguaje, lo simbólico, el hecho de hablar, es aquello que distingue más radicalmente al hombre de los animales. El mundo de lo simbólico es propio del ser humano y esto lo aparta drásticamente de la naturaleza y de sus leyes, introduciéndolo en las leyes del lenguaje; por esta razón se puede decir que el «medio natural» del ser humano es el lenguaje.

292. Ética es renuncia a lo pulsional.

2010-12-21T16:10:00.001-05:00

Luego del asesinato del padre de la horda primitiva, todos los hermanos renuncian al goce-todo, renuncian al ideal de ocupar la posición del padre y a poseer a la madre y hermanas. Todo el mito del asesinato del padre tiene como punto de capitón dicho asesinato, con la consecuente renuncia de lo pulsional. Este mito parece más una metáfora sobre la renuncia al goce absoluto, sobre la pérdida de goce, pérdida que padeció toda la humanidad en los orígenes de la cultura, dando paso al reconocimiento de unas obligaciones mutuas; renuncia, que a su vez, y cada vez, debe padecer todo ser humano en su ingreso a la civilización.

Según Freud, esta renuncia de lo pulsional es también el origen de la ética. “Ética es limitación de lo pulsional” (Ramírez, 1998). Si la ética se funda en una renuncia de lo pulsional, ¿es posible pensar en una ética del padre de la horda primordial? Si se pudiera hablar de una ética del padre de la horda, amo absoluto que todo lo puede, sería la ética del imperativo categórico, la ética de la voluntad de goce. Pero esta ética no es la ética del padre simbólico, del padre que resulta después de su asesinato, y que incluye en ella la renuncia a lo pulsional. La ética del padre simbólico es la ética que anuda el deseo a la ley y sostiene la diferencia que garantiza la igualdad de derechos entre los hermanos de la horda.

Entonces, estrictamente hablando, antes del asesinato no se puede hablar de una ética del padre; se puede sí hablar de una voluntad de goce, la cual se podría describir como un «tengo derecho a gozar de todas las mujeres de la horda». Pero, y del lado de los hermanos de la horda, ¿qué había? Ellos tenían prohibido gozar de las mujeres, ellos estaban obligados a renunciar a esta satisfacción, y si la ética se origina en una renuncia de lo pulsional, ¿se podría hablar aquí de una ética de los hermanos?

291. El padre primordial: el padre del goce absoluto.

2010-12-09T10:56:00.000-05:00

Es indudable que la diferencia entre la organización social darwiniana, la de la horda primitiva, y la organización social freudiana, la del clan de hermanos, está dada por el «asesinato del padre» y la «renuncia de lo pulsional». Si pensamos que la horda primitiva tenía también una organización, la cuestión subsiguiente es saber si ese orden era natural o cultural, al fin y al cabo, la interpretación de Freud sobre cómo era el estado de la horda antes del asesinato del padre, introduce ya una renuncia pulsional, lo que haría pensar en que se trataba ya de una organización cultural, solo que había al menos uno que no renunciaba a dicha satisfacción pulsional: El padre primordial. “El macho fuerte era amo y padre de la horda entera, ilimitado en su poder, que usaba con violencia. Todas las hembras eran propiedad suya: mujeres e hijas de la horda propia, y quizás otras robadas de hordas ajenas. El destino de los hijos varones era duro; cuando excitaban los celos del padre eran muertos, o castrados, o expulsados. Estaban obligados a convivir en pequeñas comunidades y a procurarse mujeres por robo, con lo cual uno que otro lograba alzarse hasta una posición parecida a la del padre en la horda primordial” (Freud, 1980, p. 78). En esta organización primitiva recaía sobre los hijos varones una prohibición que el padre primordial hacía cumplir: “no gozarás de ninguna de las mujeres de mi horda”; ¿se puede decir por esto que ellos eran obligados a una renuncia en lo pulsional?

Desde la perspectiva darwiniana tenemos una primera organización social donde, al menos uno, no renunciaba a la satisfacción de la pulsión. El padre de la horda se puede identificar con el padre del goce todo, del goce absoluto, lo que lo hacía a su vez un ser admirado y objeto de la más fuerte envidia. “Lo que el hijo envidia son los objetos que están en el campo de goce del padre”. (Ramírez, 1998). Pero, ¿y cómo gozaba este padre primordial? No lo sabemos, no lo podemos saber, ya que, finalmente ese “padre primordial no puede ser sino un animal, porque se trata del padre antes de la prohibición del incesto, antes del advenimiento de la cultura; y en conformidad con el mito del animal, su satisfacción es infinita...” (Ramírez), es decir que, se le supone a ese orangután, jefe de la horda, un goce puro y absoluto; pero “al decir entonces que el padre primordial goza de todas las mujeres se introduce una ambigüedad, porque para él mismo no se trata de un goce objetivo, donde las mujeres serían objeto de su goce, en tanto esto tendría como requisito la falta que marca la castración y él no está castrado. Él simplemente goza con ellas, de manera cuasi-autoerótica...” (Ramírez). Si en este mito podemos hablar de un goce absoluto original, este se establece retroactivamente sólo a partir del asesinato del padre como goce supuesto. El asesinato del padre de la horda darwiniana es lo que va a marcar la diferencia entre el animal y el hombre, es decir, el paso de la naturaleza a la cultura.

290. La primera forma de organización social.

2010-11-21T11:12:00.001-05:00

Freud hace de la renuncia de lo pulsional, el origen de la ética, renuncia que está en estrecha relación con el asesinato del padre primordial, asesinato con el cual se habría iniciado el orden social, las leyes éticas y la religión. Se puede decir, entonces, que dicha renuncia tiene por causa al padre, o mejor, el asesinato del padre. Dice Freud (1980) en su Moisés y la Religión Monoteísta:

“Cabe suponer que al parricidio siguiera una larga época en que los hermanos varones lucharon entre sí por la herencia paterna, que cada uno quería ganar para sí solo. La intelección de los peligros y de lo infructuoso de estas luchas, el recuerdo de la hazaña libertadora consumada en común, y las reciprocas ligazones de sentimiento que habían nacido entre ellos durante las épocas de la expulsión, los llevaron finalmente a unirse, a pactar una suerte de contrato social. Nació la primera forma de organización social con renuncia de lo pulsional, reconocimiento de obligaciones mutuas, erección de ciertas instituciones que se declararon inviolables (sagradas); vale decir: los comienzos de la moral y el derecho. Cada cual renunciaba al ideal de conquistar para sí la posición del padre, y la posesión de madre y hermanas. Así se establecieron el tabú del incesto y el mantenimiento de la exogamia” (p. 79).

Freud llama, entonces, «primera forma de organización social» a la surgida después del asesinato del padre; esto parece entrar en contradicción con lo postulado por Darwin −del cual Freud extrae la hipótesis del imperio de un macho viejo sobre la horda−, quien denomina a dicha horda “estado social primordial del ser humano” (1980, p. 128). ¿Acaso se puede llamar a esta primera organización, la de «la horda primitiva», una organización social? ¿Y cómo llamar entonces a la unión entre los hermanos parricidas que pactan un contrato social? Estas preguntas sirven para pensar lo que sería el estado de cosas antes y después del asesinato del padre primordial; se trata del problema del paso de la naturaleza a la cultura, o en términos de Lévi−Strauss, de lo crudo a lo cocido.

289. La operación de reducción al final de análisis.

2010-11-07T09:53:00.000-05:00

El pase -y el final de un análisis-, tiene como objetivo que el sujeto, con el fantasma fundamental y/o con el síntoma, logre decir lo imposible; se produce en este momento, lo que se puede denominar, una «reducción» como operación analítica, reducción que se dirige al objeto a. Esta operación de reducción que realiza el psicoanálisis se logra gracias al «bien decir» analítico. “El bien decir analítico -dice Miller- apunta a la reducción...” (1998, p. 24). El bien decir es constituyente de la ética del psicoanálisis, y adquiere toda su relevancia en este punto, en la medida en que la «reducción» es una palabra usada por Freud a propósito del Witz. Dice Miller (1998):

“(La reducción) Es la operación que consiste en explicitar, en descomponer y enumerar los componentes que entran en la producción del efecto propio del chiste. En el chiste paradojalmente, la operación reducción se produce a partir de un texto más largo que el chiste y que en sí mismo no es un chiste, es un texto plano en el cual esos elementos condensados por los mecanismos del chiste se aíslan unos de otros. En la cura la operación reducción no es esa, podemos incluso decir que es una operación inversa. El sujeto analizante, de hecho, trae a la cura los elementos de su historia, los vuelca, los enumera, puede hasta contarlos, pero la operación de reducción sólo se produce si a partir de los elementos de esa biografía surge alguna cosa que se parezca al Witz.” (p. 24-25).

Es decir, que la operación de reducción es la condensación de todos los elementos de la historia del sujeto en un bien decir como el del chiste. De aquí que Lacan compare el pase con el Witz, de tal manera que él “identifica la estructura del pase con la del chiste” (Miller, 1998, p. 25). ¿Por qué? Porque en el pase de lo que se trata es de que el sujeto formule en un bien decir su relación con el goce, su relación con el objeto plus de goce, que no es otra cosa que la fórmula de su fantasma: ($ - a), de tal manera que dicha reducción incida sobre el sujeto y afecte su modo de satisfacción pulsional. Pues bien, esto último es justamente la finalidad del dispositivo del pase, y lo que funda una política del Witz aplicable, no solamente al pase, sino también a todo final de análisis.

288. Pase y política del Witz.

2010-11-01T11:20:00.001-05:00

La importancia del saber sobre el plus de goce que el sujeto obtiene de la operación analítica -de un análisis personal-, es que la comunidad analítica también está fundada en una relación al goce, es decir, en la confesión de ese goce a Otro. Por esta razón es que la experiencia del pase no es una experiencia solitaria, sino más bien una elaboración colectiva, es decir, que con el pase se hace vínculo social, ¡es un proceso social!. El testimonio del pase necesita del Otro, como necesita del Otro el Witz -el chiste-. Hay una relación estrecha, en este punto, entre el Witz y el pase.

“Hay gente que piensa que podemos hacer el pase para uno solo, cuando es esencial a la estructura de Witz del pase, que se comunique. Si el Witz no hace reír al Otro, o llorar, o rechazar, etc., si no hay respuesta del Otro, no hay Witz. La lógica del Witz implica que el pase se debe incluir en un proceso social. Además el otro del que se trata no es la sociedad en general. La «tercera persona» freudiana nunca es la sociedad en general sino una comunidad particularizada con sus propias inhibiciones, con sus propios tabú y tótem, es decir es siempre una segregación de la sociedad en general y es lo que nosotros realizamos a nuestra manera” (Miller, 1997).

No hay pues Escuela sin pase y pase sin Escuela, y es deber de cada analista querer que se den las condiciones para que pueda haber experiencia del pase. Ellas son tres: una condición epistémica: que haya discusión y acuerdo sobre la doctrina; una condición institucional: un funcionamiento administrativo que ponga en marcha el dispositivo; y una condición ética: “El pase significa que una persona acepta hacer confidencias de lo más precioso de su propio análisis a colegas escogidos al azar; implica hacer pasar a una tercera persona dichos que estuvieron confinados hasta el momento y reservados a un encuadre íntimo. Esa persona eligió un analista para contarle cosas muy íntimas; ahora se trata de contar, de relatar esas cosas a personas que no conoce y que fueron elegidas al azar, personas que tal vez no le gusten. Ese desplazamiento implica una confianza en la institución, que debe merecerla” (Miller, 1998).

287. Wo Es war Soll Ich werden.

2010-10-24T09:39:00.000-05:00

¿Se conformará el analista de hoy con denunciar las desviaciones del psicoanálisis en el mundo y con emplearlo sin ceder ante lo real? ¿No puede acaso el psicoanálisis adoptar una posición política tal, que sirva para aportar una reflexión, a manera de denuncia, sobre los problemas que agobian contemporáneamente a la cultura y que la hacen padecer un malestar? Se trata fundamentalmente de denunciar las consecuencias de la forclusión del sujeto en los discursos de las ciencias humanas y exactas, es decir, es una denuncia contra lo real que retorna cuando el sujeto es forcluido del vínculo social.

El analista, por tanto, está llamado a salir del consultorio, no sólo para hablar, si así lo desea, de su análisis, de su clínica, a un Otro que lo escucha y que de alguna forma le demanda una garantía para su acto, sino que también sale a pensar los problemas de un mundo que navega bajo la égida del discurso de la ciencia, no importando si sus respuestas apuntan, como lo hacen frecuentemente, a un real como imposible, pero que por denunciarlo, deja en manos del sujeto buscar o no el alivio a su propia impotencia, de la cual él se queja y sufre.

Entonces, si existe un deber para el analista, este es cumplir con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden. Es lo mínimo que se le pide al analista, y si llega a cumplir con él, ya es mucho, inclusive para el mundo de hoy. El sujeto que se autorice a sí mismo como analista, debe advenir como sujeto del inconsciente allí donde «eso» estaba, allí donde ello gozaba. Si un sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, habrá de hacerse responsable como sujeto de su plus de goce, extrayendo de su relación con este real, un saber inédito. Parece poco, si se piensa que es una labor de cada sujeto, uno por uno. Pero es mucho si él se decide a comunicar su experiencia a toda una comunidad.

286. Qué debe querer un psicoanalista lacaniano.

2010-10-17T11:19:00.000-05:00

Lacan, en el Acto de fundación de su Escuela, el 21 de junio de 1964, dice que es su intención es que ella “represente al organismo en el que debe cumplirse un trabajo -que en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad- que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le toca en nuestro mundo- que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso y degradan su empleo”.

Esta cita es una respuesta a la pregunta por lo que debe querer un analista. Un analista lacaniano debe querer denunciar las desviaciones y compromisos que amortiguan el progreso y degradan el empleo del psicoanálisis en el mundo, es decir, que debe querer el progreso del psicoanálisis en el mundo, su extensión, y debe querer emplearlo sin declinar ante lo real -este último punto se relaciona de manera directa con la formación del analista-.

El Acto de fundación también enseña claramente cuál es la posición política de Lacan para su Escuela. Si Lacan se lanzó a esta experiencia inédita, fue para denunciar el desvío en el que se hallaba el psicoanálisis en su época -denuncia que le valió el rechazo de la IPA en 1963-, y que concierne directamente a la convicción que tenían los analistas de saber de antemano qué es el psicoanalista. La respuesta de Lacan a este desvío fue sustituir las Sociedades Psicoanalíticas por la Escuela, es decir, por una institución cuya particularidad es la de no saber qué es un analista.

285. ¿Qué hace un psicoanalista en el mundo de hoy?

2010-10-10T09:33:00.001-05:00

La propia experiencia analítica favorece la soledad del analista: él es analista sólo cuando analiza. El analista, por tanto, está solo, abarca a los pacientes uno a uno y además es a-pragmático. ¿Qué hace pues un analista en el mundo de hoy? ¿Se reduce su trabajo únicamente a dirigir curas y a las instituciónes psicoanalíticas? Si bien el analista es a-pragmático, esto no debe entenderse como un parasitismo social. Lacan invita a los analistas, desde el momento del Acto de fundación de la Escuela Francesa de Psicoanálisis, a tener un compromiso con el mundo, y en este sentido, los analistas tienen intereses sociales, no son parásitos sociales. Promueven el avance del psicoanálisis para protegerse de los efectos devastadores del discurso de la ciencia, intentando responder a los problemas de la contemporaneidad.

El analista no es operativo si no pasa a la «realidad efectiva», es decir, a la realidad que no es imaginación o fantasía, sino aquella que abarca el conjunto de cosas que ocurren efectivamente, el conjunto de cosas existentes; es una realidad enmarcada dentro de lo simbólico, es decir, dentro de ese campo donde la palabra tiene una efectividad. Pero los efectos de la palabra, ¿se reducen al marco del dispositivo analítico?

A la realidad efectiva sólo se la conoce y se la asume por los efectos de la palabra, como consecuencia del discurso analítico. ¿Cómo actuar entonces sobre el conjunto de la realidad efectiva? ¿Cómo transformar de manera metódica, desde el discurso analítico, a la realidad? Son preguntas que cada psicoanalista está llamado a responder.

284. ¿Qué es un psicoanalista?

2010-10-02T10:37:00.000-05:00

Como la Escuela creada por Lacan no sabe lo que es un analista, por eso se lo pregunta, y por eso mismo la Escuela es la respuesta que le dio Lacan a esa falla en el saber. La Escuela, tal y como Lacan la pensó, fue constituida alrededor de esa falta en el saber, alrededor de «no saber qué es el analista», pero que busca siempre saberlo. En esto, la Escuela de Lacan se separa de las instituciones analíticas que se defienden del discurso analítico haciendo estándares del analista. Son instituciones que saben cómo debe llegar a ser un analista, cómo debe llegar a comportarse y hasta cómo debe vestir para serlo; su formación y sus estándares están hechos para llegar a ese ideal de analista; de cierta manera, la Escuela Lacan la hizo contra este tipo de sociedades llamadas ortodoxas y que llegó a denominar «sociedades de asistencia mutua contra el discurso analítico (SAMCDA)».

Ahora bien, ¿cómo saber que la Escuela de Lacan no pone ningún obstáculo al discurso analítico? No es seguro que no oponga ningún obstáculo, pero Lacan sí quiso hacer una institución que pusiese el menor obstáculo posible. Lacan define al analista de la Escuela a partir de la propia experiencia analítica, es decir, que lo que favorece al discurso analítico dentro de la Escuela es la importancia que adquiere en ella el análisis personal y su transmisión.

Como bien lo indica Miller (1998), "Lacan no dice que alguien se transforma en analista de la Escuela porque enseña mucho, porque publica mucho, porque tiene muchos amigos, porque sabe decir a otro la palabra que conviene para tener partidarios. No es haciendo la pequeña política como alguien se transforma en analista de la Escuela, sino haciendo su análisis. Es esencial que la Escuela mantenga eso: ser un notable, haber servido bien a la extensión del psicoanálisis, no da ningún privilegio para ser analista de la Escuela." (p. 519-20).

283. El psicoanalista no existe.

2010-09-25T11:13:00.000-05:00

Lo que tienen en común el analista y la mujer es que no existen, tal y como lo elaboró Lacan. "El analista no existe: es una formulación que merecería algunos desarrollos teóricos. Significa que no existe El analista, lo que no impide la existencia de los analistas. Significa que no hay un concepto de analista, una esencia de analista, una idea, y en ese sentido los analistas pueden representar al Otro (barrado)” (Miller, 1998, p. 515). Si el analista puede representar al Otro barrado es porque falta el significante analista como tal, a pesar de que se haga uso del significante «analista».

El analista no existe, pero si se le fuera a dar un predicado al analista, si se fuera a dar una definición de analista, esta sería, como dice Miller: la perfección del analizado. El analista, si es algo, es un analizado, es decir que es el producto de un análisis; y Lacan propuso un examen para verificar dicho resultado. Esto es el pase, “el examen de la performance del analizante para verificar si está analizado”. (Miller, 1998, p. 516). Ser un analizado es lo que Lacan denominó la «realización del sujeto», es decir, el momento en el que el sujeto cumple con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden: «allí donde eso era, allí el sujeto debe advenir». Es un momento en el que el sujeto comprueba la insuficiencia del Otro, tesoro de los significantes, para representar al sujeto, para decir y decidir el ser del sujeto. Es un momento que se denomina de «caída de las identificaciones», ya que el sujeto comprueba que está excluido del Otro, que no tiene lugar en el Otro. Y si no tiene lugar en el Otro es probablemente porque el Otro como tal, no existe.

Al final del análisis se afirma la insuficiencia de toda representación; el Otro deja de existir para el sujeto, es decir, el Otro pierde su ser, y el sujeto, al que se le define como «falta en ser», paradójicamente, encuentra su ser. Al final del análisis hay destitución subjetiva por un lado, pero por otro hay el encuentro con el plus de goce, con el objeto a, el único que le da una certeza sobre el ser de goce al sujeto.

282. La ética de la buena intención Vs. la ética de las consecuencias.

2010-09-19T10:52:00.000-05:00

Es raro encontrar en el discurso del psicoanálisis una especie de precepto dirigido a orientar la existencia del sujeto; el psicoanálisis no es amigo de dar sugerencias o recomendaciones que sirvan para guiar la vida de alguien; este ejercicio es contrario a su ética, que es una ética de la responsabilidad sobre las consecuencias de los propios actos, es decir, que cada sujeto debe asumir la dirección de su propia existencia, sin que venga otro a decirle lo que tiene que hacer con ella. Pero Miller (1999) subraya que no solo se trata de un gran principio para los psicoanalistas, sino que también lo ofrece como un principio de dirección del comportamiento: no hacer las cosas de buena fe, no hacerlas a partir de las buenas intenciones; es decir, que no hay que ser inocentes, sino más bien maliciosos.

Dice Miller (1999) que el malicioso es un sujeto que al menos ensaya ganarle al inconsciente, como lo hace también el hombre de ingenio. Puede que fracase, pero al menos tiene el mérito de tratar valientemente de engañar, y por esto es más perdonable. Es más perdonable que dejarse llevar por su inconsciente. Engañar, no ser de buena fe, implica al menos enfrentarse al Otro -al inconsciente- de otra manera que con esa inocencia beata que da testimonio de estar dominado por el inconsciente.

Es claro que hay una oposición entre la ética de la buena intención y la ética de las consecuencias, de los resultados. “Lacan, por razones de fondo, se sitúa desde el principio hasta el fin de su enseñanza, del lado de la ética de las consecuencias, de los resultados, y no de la ética de la intención. Además, es lo primero que retuvo de Hegel: la ley del corazón, el delirio de presunción, y más tarde, en La fenomenología del espíritu, el alma bella. Son otras tantas versiones de las morales de la intención” (Miller, 1999, p. 101). La ética del psicoanálisis es, pues, el reverso de la ética del alma bella. La ética de las consecuencias, llamada por Miller consecuencialista, si es la que vale para el psicoanálisis, es porque es la única que permite juzgar al acto; es la única que permite juzgar el estatuto del acto y su valor. “Juzgar el acto por sus consecuencias, que el estatuto del acto dependa de sus consecuencias, es para mí un principio cardinal de la política lacaniana” (Miller, p 94).

281. Ética, política y el error de buena fe.

2010-09-11T11:54:00.002-05:00

Cuando Miller (1999) busca plantear los principios de la política lacaniana, indica, a su vez, que uno de los grandes principios de ésta, es plantear los principios que rigen al psicoanálisis por más radicales que sean, teniendo muy en cuenta las consecuencias de su aplicación. Se trata de un principio ético; es un principio que se ajusta a la ética misma del psicoanálisis, la cual es una ética que está del lado de la ética que se pone en juego en la política.

Parece sorprendente que la ética del psicoanálisis pueda estar del lado de la ética de la política, si se piensa que la política ha adquirido en nuestro tiempo el sentido de una práctica sucia, mentirosa y corrupta, que busca el ocultamiento de la verdad. Pero ambas éticas tienen un punto de aproximación, y es que la ética de la política, tanto como la del psicoanálisis, son éticas que se ocupan de las consecuencias de los actos y no de las intenciones con las que el sujeto actúa.

Con respecto a ésto, dice Miller (1999) que un gran principio, sacado de los Escritos de Lacan, y que además también sirve como principio para la dirección de la existencia, es que el error de buena fe es entre todos el más imperdonable. ¿Por qué? Porque es el error de quien toma sus deseos por realidades, y en el psicoanálisis, tomar los deseos por realidades es ser siervo del fantasma. El sujeto que pasa por inocente al cometer el error de buena fe, demuestra que está dominado por el inconsciente, que el inconsciente es su amo. Para Lacan el discurso del amo es el discurso del inconsciente, y en el error de buena fe el sujeto se revela verdaderamente dominado por el inconsciente como discurso del amo.

280. Transferencia, repetición y real.

2010-09-04T11:17:00.000-05:00

La transferencia en el psicoanálisis lacaniano es transferencia de saber; es la suposición de saber a un sujeto. Ella no sólo se circunscribe al dispositivo analítico -la transferencia, decía Lacan, es universal-; se la puede encontrar en todo tipo de fenómenos que ponen en juego el saber. Pero lo importante para el psicoanálisis respecto de la transferencia, es que ella siempre pone en juego un punto de real, y ese punto de real aparece bajo la forma de una repetición. Dice Lacan (1974) en su Seminario XI: “Es moneda corriente oír, por ejemplo, que la transferencia es una repetición. No digo que eso sea falso, ni que no haya repetición en la transferencia. No digo que no fue a propósito de la experiencia de la transferencia que Freud se aproximó a la repetición. Digo que el concepto de repetición no tiene nada que ver con el de transferencia” (p. 44). Y más adelante: “La repetición es algo que, en su verdadera naturaleza, siempre está velado en el análisis, a causa de la identificación de la repetición y de la transferencia en la conceptualización de los analistas. Ahora bien, es precisamente ahí el punto donde conviene realizar la distinción” (p. 64). Lacan no solo indica aquí que transferencia y repetición no son la misma cosa, sino que invita a los psicoanalistas a no ceder ante los efectos transferenciales, en la medida en que lo real tiene una función en la transferencia, y más específicamente en la repetición.

Esta invitación de Lacan, a no ceder en los efectos transferenciales, se puede traducir también como «no ceder ante los efectos de lo real». “La relación con lo real de que se trata en la transferencia ha sido expresada por Freud en los siguientes términos, que nada puede aprehenderse in effigie, in absentia (...) Esta ambigüedad de la realidad que está en juego en la transferencia no podemos llegar a discernirla más que a partir de la función de lo real en la repetición” (Lacan, 1974, p. 64).

Dicho real también se pone en juego en la enseñanza del psicoanálisis, en la medida en que dicha enseñanza sólo se sostiene de la transferencia: “La enseñanza del psicoanálisis no puede transmitirse de un sujeto a otro sino por las vías de una transferencia de trabajo” (Lacan, 1989, p. 13). No ceder sobre lo real en juego en la transferencia y en la formación de los analistas, es, pues, probablemente, el principio de política lacaniana más importante, y de aplicación más general en el psicoanálisis.

279. No ceder ante lo real.

2010-08-29T10:50:00.000-05:00

En Lacan lo real aparece como consecuencia de lo imposible; nos lo enseña el discurso de la ciencia, que escinde semblante y real. Lo real es la consecuencia de una articulación del semblante, es decir, de la articulación del saber de la ciencia, en la medida en que dicha articulación demuestra lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. El psicoanálisis también demuestra los límites del saber con respecto a lo sexual; él dirá que ¡no hay semblante a este nivel! Por esto la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay proporción sexual a nivel de lo real (Miller, 2002).

Lo real es una consecuencia de lo imposible, por ello es necesario la demostración de lo imposible por parte del discurso de la ciencia; pero el saber de la ciencia está del lado del semblante. La invención de saber no tiene otro sentido más que recordar que el saber está hecho de semblante, en especial este saber reciente que es el de la ciencia (Miller, 2002).

En el psicoanálisis lacaniano, determinar que «hay analista», es la prueba del pase, en la que el sujeto que deviene analista deberá dar cuenta de que obtuvo un saber sobre lo real en juego en su formación, un real como resto de la operación analítica, y que ese saber no es sino semblante de lo real.

Si Lacan se interesó en los semblantes aparejados a lo real en juego en la formación de los analistas, es porque él hizo una sátira de los semblantes de la sociedad analítica en el tiempo en que fundó la Escuela; no es que Lacan odiara esos semblantes -de sabios y jerarcas-, sino cuando hacían obstáculo a lo real en juego en la formación. Por eso Lacan invita a los psicoanalistas -primer principio de política lacaniana- a «no ceder ante lo real».

278. El semblante es lo opuesto a lo real.

2010-08-20T17:19:00.006-05:00

El semblante, en el psicoanálisis lacaniano, es todo lo que es opuesto a lo real, por lo tanto, el semblante está del lado del ser del analista. El ser es algo que está del lado del semblante y no del lado de lo real, por eso dice Miller (2002) en su texto La naturaleza de los semblantes que el semblante es el antónimo, lo opuesto a lo real, y que el ser está del lado del semblante. Es por esto que el sentido exacto de la condensación lacaniana de parêtre es paraître-être, es parecer-ser. Así pues, el ser no se opone al parecer, sino que se confunde con él. Éste es el valor que se le debe dar -dice Miller-, a esa otra condensación lacaniana de par(l)être (ser-hablante). El parlêtre no es, por tanto, una simple abreviación de la expresión «ser hablante». Esta condensación atribuye al hombre un ser de semblante, de parecer.

Si el semblante es lo opuesto a lo real, cómo pensar entonces si hay semblantes en lo real. Para responder esta pregunta hay que tener en cuenta que la oposición semblante-real no existía antes en la naturaleza, es decir, que el semblante no era opuesto a lo real. Lacan, según Miller (2002), advierte que el semblante está en la naturaleza, que la naturaleza hace abundar los semblantes, y da como ejemplo el arco iris; pero ésto vuelve más sutil la oposición semblante-real.

La oposición semblante-real sólo se hace evidente a partir del discurso de la ciencia, es decir, que si existe el semblante en la naturaleza, eso no quiere decir que exista lo real en la naturaleza. El uso del término real en Lacan implica que no hay real en la naturaleza; lo real es más bien algo que adviene cuando los semblantes están ordenados, de tal modo que llegan a determinar, a señalar, lo imposible. Lo real es, pues, una consecuencia de lo imposible, y lo imposible es lo que el saber de la ciencia localiza gracias a sus demostraciones, en la medida en que la ciencia señala lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. Lo que Lacan en un primer momento denominó como lo real, no es otra cosa que lo imposible de saber.

277. Lo real y los semblantes en la política lacaniana.

2010-08-13T17:15:00.003-05:00

En la tarea de descubrir y organizar los principios de una «política lacaniana», es preciso definir en qué consiste ésta; Miller (1999) la define así: “Al decir «política lacaniana», aunque no me prive de recurrir a la historia, espero elevar algunos acontecimientos a principios susceptibles de constituir una política lacaniana y, al mismo tiempo, estudiar la aplicación de esos principios hoy y mañana” (p. 9).

Para poder hacer este ejercicio de «elevar acontecimientos a principios de política», Miller (1999) advierte que hay que tener muy en cuenta dos aspectos que son esenciales a la misma «política lacaniana»: “No creo forzar las cosas al decir que los dos términos esenciales de esta política, de la cual se puede intentar hacer un principio, son la antinomia o el acuerdo que se debe encontrar entre el real en juego en la formación y los semblantes que lo aparejan” (p. 28).

Lacan se esforzó en ordenar su trabajo a partir de estos dos importantes términos de su elaboración teórica: lo real en juego en la formación del psicoanalista y el dominio de los semblantes sobre ese real en juego. Esta es una observación bien importante, ya que si hay un rasgo que distingue a la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso. La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que nos permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general.

276. El pase es una política de Escuela.

2010-08-07T09:16:00.003-05:00

Para reconocer la autoridad del analista, Lacan creó una institución, la Escuela, y en ella, un dispositivo, el pase, de tal manera que la autoridad del analista no solamente fuera reconocida afuera, en extensión, sino también adentro, en intención, es decir, al interior de la misma comunidad analítica. De esta manera, el pase, que es un control de las capacidades del analista, se constituye en un elemento fundamental de la política lacaniana, dentro de la institución psicoanalítica.

El pase -ese examen que se le hace al analista que así lo desea- está en el corazón de la Escuela y constituye su fundamento; la Escuela es la «Escuela del pase», y esto implica necesariamente una dimensión política. Esta es la razón por la que Miller, cuando inició actividades la Escuela del Campo Freudiano, lanzó la fórmula «No a la clínica sin la ética» a nivel del pase, y de acuerdo al uso que Lacan hace del término política, eso podría traducirse como «No hay clínica sin política», ó también, «no hay pase sin política».

El pase es, entonces, una de las políticas de la Escuela, y esto en la medida en que hay un real en juego en la formación de cada analista. Es sobre ese real que está fundada la Escuela, por eso ella exige, con el procedimiento del pase, una elaboración de la relación que tiene cada analista con la causa analítica, relación que es propia de cada uno, original. Por esto, en el dispositivo del pase se pone en juego una dimensión de invención, que es la que se busca transmitir a través de dicho procedimiento. Se puede decir entonces que la «política del pase» es una política de la sorpresa, de lo original, de lo inédito, una política que apunta a la invención de saber. Por ello, el psicoanalista como tal no se aprehende más que políticamente, es decir, a través de la prueba del pase.

275. Incidencia política del psicoanálisis en la cura.

2010-08-01T10:13:00.004-05:00

El analista es libre en su táctica, menos libre en la estrategia y no es nada libre en su política. Según Leguil (1998), esto es el reverso de la guerra, donde el militar es libre en su política, menos libre en su estrategia y no es nada libre en su táctica. La política en la cura es, entonces, el nivel de la elección forzada: «psicoanálisis o nada», es decir, psicoanálisis o psicoterapia, psicoanálisis o sugestión. El psicoanalista es como un guerrero, un guerrero que jamás va al campo de batalla. Su compromiso, su acto, su política, es que él está en el lugar donde el poder de la palabra se ejerce sin sugestión; el psicoanalista se coloca en un lugar en el que su presencia no tiene nada de sugestiva. Por lo tanto, la política del psicoanalista es aquella por la cual no tiene ninguna elección: él está en el lugar donde va a darle una oportunidad a su paciente de aprender que su inscripción en el campo de la palabra, es sin magia.

Por lo anterior es que se puede decir que “no se ejerce jamás una actividad tan crucial como la de cambiar la condición del sujeto sin una incidencia política” (Leguil, 1998). Es decir, que la cura misma de un sujeto hace parte de las incidencias políticas del psicoanálisis. Alguien que sufre va donde un psicoanalista y ve su vida profundamente modificada por este acto, y ya, por este sólo hecho, hay consecuencias políticas; lo cual quiere decir que, así cómo ningún sujeto gobierna de manera impune, nadie cura impunemente, nadie psicoanaliza de manera impune. Esta es la razón por la que hay que hablar de ética del psicoanálisis, una ética que está más del lado de la responsabilidad que de la convicción, una ética que es el fundamento de su clínica.

Es también por razones políticas que la práctica clínica se modifica de un lugar a otro: es muy diferente psicoanalizar en un país pobre que en un país rico, y el psicoanálisis debe adaptarse a la condición social y económica del lugar donde se ejerce, si bien que -y es algo muy paradójico- en todos los lugares donde la estructura política, el Estado, le ha dado un estatuto al psicoanálisis, el psicoanalista ha desaparecido; es una cuestión para pensar e investigar.

274. Las políticas del psicoanalista en la cura.

2010-07-25T10:39:00.004-05:00

Lacan (1984) sitúa a la política, desde La dirección de la cura y los principios de su poder, en el nivel de la ética y de lo que está en juego en el fin de análisis, lo cual no deja de ser extraño, ya que, aparentemente, ética y política son en principio dos conceptos antagónicos. Se puede preguntar, entonces, si la política es un concepto que conviene poner en relación con el de ética del psicoanálisis.

Dice Lacan (1984) en el texto citado: “(...) el analista es menos libre en su estrategia que en su táctica. Vayamos más lejos. El analista es aún menos libre en aquello que denomina estrategia y táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su falta de ser que por su ser” (p. 569-70). Así pues, el nivel de la política es el tercero de una serie de niveles, que responden a la pregunta de cómo el psicoanalista es convocado en la cura. La respuesta de Lacan es que cuando un analista dirige una cura, él paga en tres especies de monedas: con palabras, es decir, la interpretación; con su persona, soporte del fenómeno de la transferencia; y con aquello que hay de más esencial en él: con su juicio más íntimo. Estos pagos constituyen a su vez tres niveles de intervención del analista -y cuando se habla de intervención se puede traducir por «política del analista»-: primero está el nivel de las palabras que se elevan a la dignidad de la interpretación, es decir que se elige una palabra que cambia la vida del paciente -el poder de la palabra en un análisis-. Este es un nivel político de la palabra; la política del poder de la palabra es entonces una de las políticas del analista: elegir algo misterioso, opaco, una palabra que introduzca un malentendido, que llame a otras palabras, que tenga como efecto la asociación libre del paciente, que abra el inconsciente. Este nivel, el nivel de la interpretación, es el nivel de la táctica, que, como dice Lacan, es el de mayor libertad en el analista.

El segundo nivel, donde el analista paga con su persona, es el de la transferencia, y corresponde al nivel de la estrategia; es un nivel de menos libertad, ya que aquí el analista no puede elegir demasiado, debe hacer sólo lo justo, en la medida en que el paciente lo convoca a un cierto lugar, le da un lugar preciso en la transferencia. El tercer nivel es aquel en el que el analista se compromete sobre aquello que hay de esencial en su juicio más íntimo. Este es el nivel específicamente político; es el nivel donde se sitúa el «núcleo del ser», allí donde el analista se las tiene que ver con su deseo, es decir, con su falta en ser. A este nivel, la libertad del analista es nula, no tiene ninguna libertad; su deseo de psicoanalista, su ética como analista, están en juego, al igual que la política de su cura.

273. Misión política de los psicoanalistas.

2010-07-17T18:26:00.003-05:00

Con respecto al trabajo y la cultura, la idea de Freud es que el primero reprime la libido, y la segunda reprime la pulsión, y si bien él luchó contra la opresión sexual, hay que señalar que la licencia sexual que se observa contemporáneamente, es también causa de sufrimiento neurótico, lo que se puede traducir como «a menor represión, mayor pulsión» -y por lo tanto, paradójicamente, mayor sufrimiento-. Entonces, ¿qué hacer? La respuesta del psicoanálisis es que no es a causa de la cultura que hay sufrimiento, sino que la cultura está hecha para reprimir la pulsión. Así pues, no se puede pensar más a la cultura como la causa del sufrimiento, sino que ella es efecto, es síntoma. La cultura es el síntoma del fracaso de los seres humanos por reprimir la pulsión. Cuanto más se reprime la pulsión, más la pulsión persevera, volviendo a los seres humanos culpables. En el fondo, toda sociedad está construida sobre la tentativa de limitar la pulsión; así por ejemplo, si se piensa que el hombre explota al hombre para gozar más, a partir de que la cultura es un síntoma -un efecto-, habría que pensar que la explotación es una de las formas que tiene el ser humano para tratar a la pulsión.

Existe pues, desde Freud, una asignación política dada al psicoanalista en nombre de la razón, y es la de luchar contra los traumatismos infligidos a la pulsión y contra la ilusión provocada por la sed de autoridad. La autoridad es invocada precisamente para ponerle un límite a la pulsión. Pero la nueva misión que Freud le asigna a los psicoanalistas -misión de carácter político- es la de habituar a los hombres a vivir sin ilusiones. Por ejemplo, al nivel de los ideales de justicia social, Freud propone el abandono de dichos ideales. Si Freud asigna esto al psicoanálisis es para hacer de la justicia, no un ideal, sino una certeza, es decir, la causa de un deseo. No se trata para nada de suprimir los ideales de la sociedad, sino hacer de esos ideales, no ideas, sino puntos de real. Por eso al psicoanalista le inquieta el hecho de que los valores humanos sean ideales, y no puntos de certeza.

Entonces, la lección política de Freud es que cada uno sienta en sí mismo esa profunda maldad que habita en cada ser humano -la pulsión de muerte-, no como algo moral, sino como un punto de certeza (Leguil, 1998); que cada sujeto haga la experiencia de esa porquería, no como ideal, sino como que nuestro ser está en la pulsión, y que la pulsión arruina los ideales -es de esto que se testimonia en el pase-. Esta es la razón por la que, para un psicoanalista, la igualdad, la libertad y la fraternidad no son valores, sino síntomas de la sociedad contemporánea.

272. La eterna lucha «pulsión Vs. cultura»

2010-07-07T20:41:00.004-05:00

La denuncia de que la desgracia de los seres humanos viene de las condiciones económicas, es freudiana (Leguil, 1998). Las concepciones materialistas de la historia no son otra cosa que el resultado de la superestructura de las condiciones económicas. La misma ideología es el resultado de unas condiciones económicas, y si bien el campo económico es un campo verdadero, no es toda la verdad. Hay otro campo: el campo del inconsciente, donde el peso del pasado es independiente de las condiciones económicas. Hay entonces una alienación económica, pero también hay otra alienación del sujeto a los ideales de su pasado.

Por lo general, en el proceso de hominización, la influencia de los factores económicos es sobrestimada y la de los factores sexuales subestimada. Es verdad que la base sobre la que reposa la humanidad es en última instancia de naturaleza económica: no se puede vivir sin trabajar; Freud mismo señaló cómo la pulsión sexual es volcada en el trabajo y que así como el hambre regula al amor y el trabajo regula a la sexualidad, la civilización rechaza a la pulsión. Pero el deseo de Freud, al denunciar todo esto, era que hubiese más lugar para el amor, para la sexualidad y para la pulsión en su relación con la vida.

Mientras más avanza la civilización, hay mayor represión sexual por causas económicas, por tener que trabajar para sobrevivir, pero Freud se opuso a esto y buscó darle un lugar más substancial al amor y a la pulsión. Por consiguiente, la pulsión sexual y la civilización son inconciliables, a tal punto que la especie humana puede llegar a extinguirse a causa de ésta última. En esto hay un carácter visionario en Freud: La cultura, que rechaza el sexo, puede llegar a apagar la libido. Es la eterna lucha «pulsión Vs. cultura», lucha que hay que leer así: El gran Otro está siempre sobre el goce -A/J-, es decir, que el Otro del significante reprime el goce, de tal manera que sólo el goce sexual involucrado en la reproducción, sería el único tolerable por la cultura, es decir, el goce que hace de un hombre un padre y de una mujer una madre.

271. La dimensión política en Freud.

2010-07-02T11:17:00.003-05:00

El rechazo de la política en nombre de la clínica psicoanalítica no parece ser para nada un asunto freudiano, y menos aun lacaniano. En Freud se encuentran una serie de textos que se pueden denominar «los escritos políticos de Sigmund Freud», que serían diferentes a los escritos técnicos, pero que hablan de una preocupación permanente en él sobre temas relacionados con la polis, la ciudad y lo social; no es para nada una preocupación moral la de Freud, sino que es su pensar que lo social es aquello en lo cual está sumergida la patología del sujeto. Así por ejemplo, su texto de Psicología de las masas y análisis del yo es un intento por integrar la psicología de las masas en el corazón de la experiencia analítica, en la medida en que Freud hace del par analista-analizante, una masa de dos. También está su texto de El malestar en la cultura, del cual se pueden extraer una serie de ideas que hablan de la incidencia política del psicoanálisis en la civilización.

En Freud la dimensión política siempre fue una inquietud, sobretodo porque la práctica misma del psicoanálisis tiene un carácter revolucionario, así pues, dice François Leguil (1998), el niño que es formado por el psicoanálisis puede después adoptar una posición subjetiva tal que ni es un sujeto opresivo, ni reaccionario; es decir, que el niño formado por el psicoanálisis será tan suficientemente revolucionario como para rechazar el campo de la reacción y de la opresión.

La dimensión política en Freud fue destacada por Lacan cuando dijo que nadie había gritado como él contra el acaparamiento del goce de aquellos que lo acumulaban sobre las espaldas de los demás. Freud rechazó enérgicamente la desigualdad que se presenta entre las personas que están del lado del goce y otras que están del lado de la necesidad. Esta es, pues, una fibra de justicia que se encuentra en Freud y que hace parte de su espíritu revolucionario, el cual ha permanecido desconocido hasta hoy. Freud, por ejemplo, estaba comprometido en un combate, un combate por la liberación sexual y contra la moral sexual. Este punto revela sin duda una posición política y revolucionaria en Freud: él denunció la opresión sexual de la civilización, la represión que la civilización impone a la pulsión sexual; él fue el primero en decir que una liberación sexual era deseable para luchar por la cura del sufrimiento humano. Este combate él lo ganó, por eso hoy se observa en todo el mundo una disminución de la represión sobre la vida sexual.

270. ¿Cómo hacer reconocer la autoridad analítica ante la comunidad científica?

2010-06-28T18:54:00.001-05:00

La autoridad del analista proviene de su deseo, deseo que a su vez es producto de su análisis. ¿Cómo hacer reconocer dicha autoridad por la comunidad científica? ¿Cómo hacer reconocer la autenticidad de la autoridad analítica ante una comunidad? La extensión del psicoanálisis, y por lo tanto su reconocimiento por la autoridad científica, es el crecimiento de dicha autoridad. Ahora bien, ¿delante de quién se hace reconocer ese deseo que es el que funda la autoridad del analista? Es por medio de una prueba que la autoridad se hace reconocer, y de lo que se trata, de ahora en más, es de hacer reconocer la autoridad analítica delante de quienes no son analistas, lo cual constituye toda una política del psicoanálisis, política que es responsabilidad del analista, uno por uno.

Freud identificó la extensión del psicoanálisis a lo que llamó el entrecruzamiento de la autoridad del psicoanalista, autoridad que no es otra cosa que el manejo de la suposición de saber que le es hecha; la autoridad del psicoanalista reposa sobre lo que Lacan denominó el Sujeto-supuesto-Saber; la política del psicoanálisis tendrá entonces como uno de sus objetivos, poder reemplazar ese saber supuesto por un saber expuesto. Esto significa poner al psicoanálisis todo, su práctica clínica y su teoría, en el tribunal de la razón.

El esfuerzo de Lacan -y ahora el de cada analista en el dispositivo del pase-, es darle a la práctica freudiana los medios para que pueda ser juzgada en el tribunal de la razón; esta es una primera toma de posición política del psicoanalista lacaniano. La política de Lacan fue y es finalmente, presentarse en el tribunal de la razón (Leguil, 1998). Esto quiere decir, darle al psicoanálisis un estatuto científico; que su rigor sea puesto a prueba en su contacto con otros discursos, es decir, hacer del psicoanálisis un discurso exotérico, un discurso común y accesible para todos, un discurso que para nada esté reservado a un grupo o a una élite -como sí lo son los discursos esotéricos- que lo preservaría de todo contacto y contaminación con otros saberes y lo transmitirían sólo a elegidos.

Es, entonces, una política del psicoanálisis, presentarse a cielo abierto y de cara a las exigencias del rigor de la ciencia. Esto es lo que distingue al psicoanálisis de otro tipo de prácticas que también recurren a los poderes de la palabra para cambiar lo real más íntimo de un sujeto, es decir, que lo que lo distingue de dichas prácticas, es su trasfondo científico.

269. La dimensión política en Lacan.

2010-06-19T11:13:00.000-05:00

En Lacan la dimensión política es más manifiesta que en Freud, sobretodo porque aprovechó toda la herencia epistemológica que recibió -Hegel, Saussure, Marx, etc.-. Lacan, por ejemplo, frecuentó a Karl Marx y buscó en él uno de sus conceptos mayores, del que dice que es su único aporte original al psicoanálisis: el objeto a, extraído del concepto de plusvalía de Marx.

También en Lacan encontramos otra dimensión de su obra referida a un combate político al interior del psicoanálisis, combate que recae sobre la habilitación y el reconocimiento del psicoanalista, es decir, todo lo que tiene que ver con responder a la pregunta «¿qué es un analista?». Lacan inicia un combate en nombre de los fines de la cura, y de hecho, todas las crisis que retornan dentro de la institución analítica lacaniana, crisis que Lacan vivió y provocó, fueron siempre motivadas por la pregunta de la formación del psicoanalista y la cuestión del final de la cura. Este es un punto crucial: el del fin de la cura, es decir, resolver en nombre de qué alguien puede decir «tú eres psicoanalista porque has llevado tu cura hasta el punto que convenía». Pero, ¿cuál es este punto que conviene? Otra manera de hacer esta pregunta es ¿qué clase de analistas es la que se quiere en las Escuelas de orientación lacaniana? -Es la pregunta que va a responder la experiencia del pase-.

El problema está en que un analista no obtiene su autoridad más que de sí mismo; la única cosa que da a un analista su autoridad es su deseo. El deseo es lo que autoriza a un analista a sostener una transferencia, y es porque el analista se autoriza de sí mismo -y de algunos otros- por lo que se vuelve de una importancia crucial la política -institucional- del psicoanálisis.

268. Ciencia, política y psicoanálisis.

2010-06-13T16:24:00.001-05:00

La política, entendida como la actividad o el conjunto de actividades que tienen como término de referencia a la polis, es decir, el Estado, incluido su ordenamiento y dominio, tiene en general una muy mala reputación. Inclusive es acertado decir que esta mala reputación es un rasgo moderno de la política contemporánea. “La palabra política connota regularmente la maniobra, la magulla, la manipulación colectiva, la ausencia de claridad que se supone requiere el campo de la ciencia, la impureza subjetiva, la opacidad turbia” (Klotz, 1998, p. 122). Entiendo con esto que mientras la ciencia es un campo claro, un discurso sin ambages, que apunta al develamiento de una verdad como causa de los fenómenos naturales, la política es un campo opaco, mas bien falso y mentiroso, que busca el ocultamiento de la verdad.

Cabe entonces preguntarse por las razones por las que es introducida la política en el campo del psicoanálisis, sobretodo porque ella no escapa a esta apreciación cuando es evocada en dicho campo, es decir, que es sucia, mentirosa y corrupta. Si este es el sentido que ha adquirido la política en nuestro tiempo, ¿por qué entonces relacionarla con el psicoanálisis, que es un campo cercano al de la ciencia?

El psicoanálisis, sin ser una ciencia a la manera de las ciencias llamadas «duras», está del lado del discurso de la ciencia, es decir, busca ser rigurosa como lo es todo saber que se llame científico. Freud inventó el psicoanálisis en nombre de la ciencia y el psicoanálisis mismo es una respuesta a los desafíos que ha planteado la ciencia desde el momento en que su discurso apareció en nuestro mundo. Si bien, con relación al rigor científico, el discurso del psicoanálisis parecería un discurso indigno, ¿basta esto para colocarlo del lado del discurso político? ¿Acaso el psicoanálisis, como la ciencia, deben estar exentos de toda política, para poder asegurar así su rigor y su pureza? Con este argumento es que muchos analistas buscan darle al psicoanálisis -y a su clínica- un virtuosismo tal, que quede alejado de los problemas de la institución psicoanalítica, protegiéndolo así de toda incidencia política. Es en las instituciones donde se pone en juego la política, de allí que se quiera separar al psicoanálisis y a su clínica de aquellas. ¿Es esto lo que nos propone el psicoanálisis de orientación lacaniana?

267. La incidencia política del psicoanálisis.

2010-06-07T15:59:00.002-05:00

Una gran parte del mundo se orienta resueltamente en el servicio de los bienes -es a lo que apunta la política de hoy, sierva del discurso capitalista- rechazando, forcluyendo todo lo que concierne a la relación del hombre con el deseo. Es esta oposición entre el deseo y los servicios de los bienes -es decir, entre el deseo y la demanda- lo que le da un lugar al psicoanálisis, a su ética y a su política en el mundo contemporáneo, en la medida en que sabe que la posición del hombre ante los bienes es tal que su deseo no está en ellos. El polo del deseo es el polo donde se puede medir la incidencia política del psicoanálisis, en tanto que él está hecho para operar la salida a los impasses que produce el discurso capitalista y el discurso de la política, a nivel del deseo y las demandas de felicidad del sujeto.

El deseo del sujeto no es algo colectivizable. Mientras que el discurso político busca hacer funcionar un «para todos», el discurso del psicoanálisis apunta a la pura diferencia, a lo imposible de universalizar. Esto imposible de universalizar -lo real en juego en todo discurso- es lo que para el político resulta insoportable en tanto que lo que quiere es gobernar, gobernarlo todo, es decir, él siempre apunta al «todo gobernable» -lo cual hace de gobernar una de las profesiones imposibles, junto con educar y psicoanalizar-.

Es en este sentido que se dice que la política también apunta a regular los modos de goce de los sujetos, poniéndolos a gozar a todos de la misma manera, lo cual es objetado por el malestar social. El nombre de ese malestar en cada sujeto se denomina «síntoma». Por tanto, se podría decir que el síntoma es la política del sujeto contra la política colectivizable del discurso imperante. La política del psicoanálisis tiene entonces por vocación cambiar en algo la economía de goce que se establece entre el sujeto, objetor del goce universalizado, y el discurso, administrador de dicho goce. Con una gran diferencia: el psicoanálisis no busca gobernar el plus de goce, sino elucidarlo. Y en esa elucidación, separar al sujeto del malestar producido por las demandas del discurso dominante, hasta producir “la condición absoluta, el «eso y nada más», el objeto que no tiene equivalente, que no es colectivizable, porque no vale para nadie más. Desde ese momento, el psicoanalista, en el sentido de psicoanalizado, es aquel que asume con conocimiento de causa su imposible de universalizar. No sale del mundo por ello, pero es ahí por donde se separa de las prescripciones del discurso corriente y por lo que se hace una causa de esta separación” (Soler, 1993). Es a partir de aquí que se puede entonces empezar a pensar en la incidencia política del psicoanálisis, es decir, si el psicoanálisis tiene o no una incidencia política en la modernidad.

266. ¿Está el discurso analítico al servicio del discurso político imperante?

2010-06-05T10:56:00.003-05:00

Lacan responde que no: “No hay ninguna razón para que nos hagamos los garantes del ensueño burgués” (Lacan, 1988, p. 362). El ensueño burgués, tal y como lo entiende Lacan, consiste en promover, hasta sus últimas consecuencias, el ordenamiento universal del servicio de los bienes, movimiento en el que se arrastra hoy en día a todo el mundo. Pero, “El ordenamiento del servicio de los bienes en el plano universal no resuelve sin embargo el problema de la relación actual de cada hombre en ese corto tiempo entre su nacimiento y su muerte, con su propio deseo.” (p. 362).

Sólo existe el discurso psicoanalítico como aquel que es capaz de ofrecer al hombre la posibilidad de resolver el problema de la relación con su propio deseo, de tal manera que lo enfrente con la realidad de la condición humana. Así pues, “La ética del análisis no es una especulación que recae sobre la ordenanza, sobre la disposición, de lo que se llama el servicio de los bienes. Implica, hablando estrictamente, la dimensión que se expresa en lo que se llama la experiencia trágica de la vida” (Lacan, 1988, p. 372).

Se puede, entonces, delimitar a partir de ahora, dos campos de acción de la ética -léase también política- tradicional y la ética del psicoanálisis: la una al servicio de los bienes, la otra al servicio del deseo, núcleo de la experiencia de la acción humana y sobre el cual es posible hacer un juicio ético: “-ha usted actuado en conformidad con el deseo que lo habita?” (Lacan, 1988, p. 373). Justamente es a este polo del deseo que se opone la ética tradicional, la ética de la política moderna, de la cual se puede decir que forcluye el deseo. Es verdad que lo explota, lo usa para sus fines, es a él al que dirige sus promesas, pero lo forcluye porque de la estructura del deseo, nada quiere saber; además, no le conviene, porque entonces sería su fin. Por eso Lacan concluye diciendo -aludiendo a Alejandro llegando a Persépolis al igual que Hitler llegando a París-: “La moral del poder, del servicio de los bienes, es: En cuanto a los deseos, pueden ustedes esperar sentados. Que esperen” (p. 375).

265. Política de la cura y felicidad.

2010-06-03T18:02:00.001-05:00

En la historia del psicoanálisis ha habido orientaciones que han puesto al analista en posición de responder a la demanda de felicidad del sujeto. Son orientaciones que han hecho girar todo el logro de la felicidad alrededor del acto genital. Pero si ni siquiera esto lo tiene el analista para dar, entonces ¿qué da? Lo que tiene el analista para dar “...no es más que su deseo, al igual que el analizado, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido.

“¿Qué puede ser un deseo tal, el deseo del analista principalmente? A partir de ahora, podemos de todos modos decir lo que no puede ser. No puede desear lo imposible” (Lacan, 1988, p. 358). Así pues, si hay algo contrario a lo que se denomina la política de la cura, esto es el establecimiento de una relación dual entre el analista y su analizante, relación que existiría en la medida en que se responda a la demanda de felicidad. O como dice Eric Laurent en su texto La familia moderna: “Es saber precisamente, que el psicoanalista es ése cuya función política, es de recordar que el universal no arreglará jamás más cuestiones, que el goce en su particularidad más abominable. Está ahí como protestación contra el ideal: más querramos los ideales, más fabricamos el mal, lo que Lacan llamó «representación exaltada del mal»”.

Ahora bien, si los pacientes recurren al psicoanálisis con la esperanza de acceder a la posibilidad de una felicidad sin sombras, y si bien el análisis puede permitir al sujeto ubicarse en una posición tal que las cosas le vayan bien, hay algo contra lo cual estos propósitos se revientan: la instancia moral del hombre, esa que Freud denominó el superyó, y que es de una economía tal que “cuantos más sacrificios se le hacen tanto más exigente deviene” (Lacan, 1988, p. 361). Este desgarro del ser moral no está permitido al analista olvidarlo en su práctica, puesto que dicho olvido puede llevarlo a, verdaderamente, prometer el ideal de la felicidad, y así conducirse como un político corriente. Dice Lacan: "Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es una suerte de estafa" (p. 361).

264. Deseo y política moderna.

2010-05-28T12:02:00.001-05:00

En el psicoanálisis la problemática del deseo es central, cómo lo es también para la política moderna. Y cuando se habla de la política moderna se hace referencia a ese discurso que necesariamente hay que enmarcar dentro del discurso de la ciencia en unión con el mercado, es decir, el discurso capitalista. Es al nivel de lo económico donde se puede encontrar aquello que promete la felicidad a los sujetos en la sociedad contemporánea. Existe una relación estrecha entre la ciencia y el mercado:

“El mercado explota una característica principal del sujeto hablante: el deseo. Bajo su forma capitalista hace creer a los sujetos que si desean es porque les falta eso que es conveniente para su goce, que es lo que les promete. En esta empresa enrola a la ciencia, que se encarga de inventar el objeto que él coloca... en el mercado. El resultado es conocido: la fabricación de sujetos correlacionados a un más de goce, que se dirigen a él sin pasar por el compañero” (Sauret, 1997, p. 88).

El mercado, entonces, promete el objeto de deseo del sujeto, aquel que se cree que le hace falta para ser feliz, lo cual genera a su vez un «plus de goce». De aquí surge ese consumismo alocado del proletario moderno, cuyo deseo es relanzado por el capitalismo con la ayuda de cada nuevo objeto que sale al mercado. Lo relanza porque no hay el objeto que venga a satisfacer el deseo, pero el mercado hace creer al sujeto con su propaganda que debe comprar ese nuevo objeto que ha salido al mercado para satisfacer su deseo y así ser feliz. ¿Acaso la política moderna no opera igual con el deseo del sujeto? Tal vez lo único que la separa del discurso de la ciencia es que el objeto prometido por éste lo encuentra el sujeto en el mercado, en cambio, las promesas del discurso político... no todas se llevan a cabo. De todos modos, en ambos casos, ya sea que se satisfaga o no, el deseo es relanzado y la demanda se vuelve cada vez más imperiosa.

263. La felicidad es un factor de la política.

2010-05-21T11:49:00.005-05:00

Si hay un rasgo que distingue la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso (el goce en el psicoanálisis es la satisfacción que encuentra el sujeto en el malestar). La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general, pero para hacerlo se tiene que hacer un rodeo por lo que se puede llamar, en principio, el reverso de la voluntad de goce: la demanda de felicidad.

La promesa de felicidad es algo que se ha vuelto imprescindible en el mundo contemporáneo. El ejercicio mismo de la política se ha convertido en una manera de gerenciar la felicidad. Pero la demanda de felicidad no sólo la hacen los gobernados a sus gobernantes, sino también los analizantes al psicoanalista. ¿Cómo se sitúa entonces él frente a esta demanda? ¿Y cómo el gobernante?

Dice Lacan en La ética del psicoanálisis: “ ...¿el final del análisis es lo que se nos demanda? Lo que se nos demanda debemos llamarlo con una palabra simple, es la felicidad. Nada nuevo les traigo aquí -una demanda de felicidad, de happiness como escriben los autores ingleses en su lengua, efectivamente, de eso se trata” (1988, p. 348). Después agrega: “...la felicidad devino un factor de la política. (...) -No podría haber satisfacción para nadie fuera de la satisfacción de todos” (Lacan). Este imperativo define bastante bien lo que se puede denominar la «política de la felicidad» en la contemporaneidad. Es más, el éxito del discurso político se debe en gran medida a las promesas de felicidad que siempre adelanta y que se ven aparecen bajo las más variadas formas: bienestar para todos, mejores salarios, más servicios de salud, más y mejor educación, incremento en la seguridad, etc.

Al parecer, exactamente todo lo imposible de realizar es lo que promete el político, como si supiera muy bien a dónde apuntan los anhelos de los gobernados, es decir, exactamente al lugar opuesto a donde va el deseo del sujeto. Así pues, la felicidad, transformada en un factor de la política, se sitúa al nivel de la satisfacción de las necesidades para todos los hombres. Más exactamente, la política que se deriva del discurso capitalista, hay que pensarla en función de la «satisfacción» de la demanda, bajo la promesa de satisfacer el deseo.

262. ¿Cuál es el significado del sustantivo «política» en el psicoanálisis?

2010-05-14T11:47:00.002-05:00

Dice Miller (1999) en su texto Política lacaniana que hay tres maneras de entender el sustantivo «política» en el discurso de Lacan: Primero, hay la política en general, es decir, las opiniones y comentarios de Lacan acerca de la política. En sus textos se pueden pesquisar una serie de explicaciones referentes a las democracias de los pueblos y el partido comunista. En el transcurso de su enseñanza, Lacan no se negó la oportunidad de producir doctrinas sobre el capitalismo y, según Miller, hasta ofreció una doctrina del poder fundada en el psicoanálisis. Incluso las construcciones, los «matemas» de Lacan, conciernen y son del registro de las políticas del psicoanálisis para alcanzar el estatuto de ciencia. El «matema», esa serie de “fórmulas matemáticas” que Lacan introduce en el trascurso de su enseñanza, en la medida en que permite y facilita la transmisión del discurso psicoanalítico de una manera más coherente y formal, tiene como propósito elevarlo a la dignidad de ciencia. Esto tiene, por consiguiente, un alcance político para el psicoanálisis.

La segunda manera de entender el sustantivo «política» en el psicoanálisis, tiene que ver con la introducción de la política dentro del discurso psicoanalítico, es decir, todo lo concerniente a la posición de Lacan, y de los analistas en general, en las organizaciones psicoanalíticas; sobre todo la posición de los analistas en la organización internacional que derivó de Freud, y que se designa actualmente por la sigla IPA; también, por supuesto, la posición de los analistas dentro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y sus Escuelas, y en general, dentro de toda institución de carácter psicoanalítico. Esta segunda manera de entender la política en el psicoanálisis también abarca la relación de los analistas con sus colegas, los estudiantes, los pacientes y el público en general.

La tercer manera de pensar la política en el psicoanálisis se refiere al tratamiento psicoanalítico. En su texto La Dirección de la cura y los Principios de Su Poder, Lacan hace uso de la tripartición «táctica», «estrategia», y «política» dentro del marco de la dirección de la cura. Miller (1999) dice que el propósito de Lacan aquí es situar a la interpretación al nivel de una táctica específicamente clínica, es decir, un procedimiento o maniobra de la dirección de la cura. Lacan tampoco dudará en calificar como político el pensamiento y la argumentación acerca de las metas de la cura analítica, es decir, todo lo relacionado con el fin de análisis y el procedimiento del pase. La política para la cura se puede decir que abarca y designa tanto los objetivos de la formación de los analistas, como la conclusión de la cura, por eso estos temas también se incluyen dentro de esta tercera acepción de «política», es decir, la que se relaciona con el tratamiento psicoanalítico.

261. Política y psicoanálisis.

2010-05-12T16:22:00.002-05:00

No deja de ser sorprendente que desde un texto tan temprano como es el de La familia (1938), Lacan ya alude a la política como tema de reflexión en su pensamiento, en la medida en que, según la tesis expuesta allí, las catástrofes que se presentan en la política contemporánea son un efecto de “la declinación de la imago paterna”. Pensar los problemas relacionados con la política se corresponde bastante bien con el deber que le toca al psicoanálisis en el mundo, deber en el que Lacan lo comprometió desde su Acto de fundación de la Escuela Francesa de Psicoanálisis, el 21 de junio de 1964.

Dice Lacan allí: “Es mi intención que este título represente al organismo en el que debe cumplirse un trabajo -que en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad- que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis, al deber que le toca en nuestro mundo, que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso al degradar su empleo”.

Que los psicoanalistas se comprometan con los problemas del mundo, con las cosas que suceden en él y sobretodo en la medida en que la sociedad padece de un malestar que le es inherente y que, además, se multiplica por el hecho de que la civilización incluye en ella el discurso de la ciencia y sus efectos, es a lo que Lacan nos invita. ¿No suena esto a una «plataforma política» del psicoanálisis?

260. La proposición del pase.

2010-05-08T10:07:00.002-05:00

Es un hecho que el pase tiene una función política para las Escuelas de orientación lacaniana, y a dos niveles: uno institucional, y otro clínico. En el ámbito institucional, el pase, específicamente la Proposición del pase, hecha dentro de la Escuela tres años después del Acta de fundación de 1964 de Jacques Lacan, se constituyó en un momento de ruptura con lo establecido por Freud y en un momento de subversión dentro de la misma institución; el pase introdujo un desplazamiento de fuerzas, un deslizamiento de poder en la Escuela, ya que con él no se trata más de sostener los semblantes de jerarquía y de poder dentro de la institución analítica -semblantes que ocultan lo real en juego en la formación de los analistas-, sino, apuntar a lo real, a ese real ante el cual Lacan no estaba dispuesto a ceder. Anuncia así Lacan el primer principio de su política: «no ceder ante lo real en juego en la formación de los analistas». A nivel clínico, el pase introduce una exigencia a todos aquellos que desean entrar a la Escuela, y es la de dar cuenta de que en el análisis personal se ha llegado a un fin. Así pues, el candidato a la Escuela es invitado a testimoniar de ese paso que él da de analizante a analista, para verificar si en ese acto, hay o no analista.

La Proposición del pase testimonia evidentemente de la preocupación política de Lacan, en conexión con la enseñanza, con la orientación. Pero fundamentalmente, si el pase tiene una función política es porque sirve para el reclutamiento de los analistas en la Escuela; es por medio de dicho dispositivo que se accede a ella, si bien hay otros. Pero esta función política del pase, tanto a nivel clínico como institucional, no agota todo lo que se puede decir acerca de dicha función. Si bien con el pase se recluta a los analistas que ha su vez han dado cuenta de su propio caso, queda por saber cuáles son las consecuencias políticas de sus testimonios, tanto a nivel clínico como institucional.

259. Pase, política y psicoanálisis.

2010-04-30T11:41:00.002-05:00

La política es un concepto que ha recibido un tratamiento permanente en el psicoanálisis lacaniano; es un concepto que no pasa de moda en él, si bien que Lacan lo sitúa desde La dirección de la cura y los principios de su poder al nivel de la ética y de lo que está en juego al final de un análisis. Pero la política en el psicoanálisis no solamente se despliega al nivel de la dirección de la cura. Ella se hace operativa al nivel de las reflexiones que hace el psicoanálisis sobre el comunismo, la democracia, el capitalismo y otros tópicos de la política en general; al nivel de las reflexiones que hace el psicoanálisis sobre las instituciones psicoanalíticas y la posición del analista en ellas; al nivel de las políticas que adopta el psicoanálisis para elevar su discurso a la dignidad de ciencia, y por último, al nivel de las reflexiones que hace el psicoanálisis sobre las políticas que la institución debe adoptar para reconocer la autoridad del analista. Así pues, el concepto de política en el psicoanálisis tiene varios sentidos, que se pueden clasificar así: 1. La política de la cura, 2. La política de las instituciones psicoanalíticas, a dos niveles: políticas que las rigen y políticas para garantizar o avalar a los analistas, 3. La política del psicoanálisis para alcanzar su estatuto de ciencia, y 4. El examen que hace el psicoanálisis de la política en general.

Los tres primeros puntos -la política de la cura, la política de las instituciones psicoanalíticas y la política del psicoanálisis para alcanzar su estatuto de ciencia- convergen todos en uno de los temas más importantes del psicoanálisis lacaniano de hoy: la teoría del pase. Es en la experiencia del pase donde se ponen en juego esos tres aspectos de la política del psicoanálisis: la posición ética del analista en la cura, la posición del analista en la institución, es decir, en la Escuela, y la cuestión del estatuto científico del psicoanálisis.

La función política del pase se inscribe dentro de los lineamientos clínico, epistemológico y político de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y sus Escuelas. En ellas, el dispositivo está en marcha y poco a poco, a medida que salen a la luz los testimonios del pase, se van perfilando los efectos de éstos sobre la política del psicoanálisis. Realmente se está en un ámbito sin procedimientos totalmente establecidos, es decir, abierto a la invención en cuanto a las formas de su realización; un nuevo campo abierto de objetos: El de los testimonios del pase -cuando un analista cuenta cómo fue su experiencia de análisis-, a partir de los cuales está por establecerse su responsabilidad institucional para el porvenir de las Escuelas de la A.M.P. Es decir que gracias al dispositivo del pase, y gracias a los que consienten en hacer uso de dicho dispositivo, “que se está promoviendo una mutación fundamental, un desplazamiento en los hábitos y costumbres de la incorporación (de los analistas) a un grupo analítico” (Nepomiachi, 1998, p. 88).

258. La estructura perversa y los rasgos de perversión.

2010-04-14T15:20:00.003-05:00

La estructura perversa tiene como paradigma al sujeto fetichista, aquel que necesita de un objeto fetiche -unas medias rotas, unos zapatos rojos, un liguero, unas trenzas, un lunar en el seno, etc.-, para alcanzar la satisfacción sexual. Lo que fundamentalmente caracteriza al sujeto con una estructura perversa es que él tiene una certeza sobre su goce, es decir que él sabe muy bien cómo, dónde y con quien alcanzar la satisfacción sexual. Un verdadero perverso es un sujeto que “ya sabe todo lo que hay que saber sobre el goce” (Miller, 1997, p. 27).

La estructura perversa abarca también a las denominadas desviaciones de la conducta sexual, como por ejemplo, la homosexualidad, la pederastia o pedofilia, la necrofilia, la zoofilia, como también el sadismo, el masoquismo, el voyeurismo, el exhibicionismo, etc., conductas estas que en la psiquiatría contemporánea se denominan parafilias.

Con respecto a la estructura perversa y al concepto de perversión en el psicoanálisis, hay que aclarar que es lo uno y qué es lo otro. Es decir que en el discurso psicoanalítico, la palabra «perversión» tiene dos acepciones: una de ellas hace referencia a la estructura clínica o psíquica de un sujeto, y la otra a la sexualidad humana, la cual tiene, a su vez, un carácter perverso; toda la sexualidad humana, esa que denominamos “normal”, también contiene toda una serie de comportamientos de carácter perverso; se denominan en el argot psicoanalítico «rasgos perversos» o «rasgos de perversión». Con Freud la perversión como concepto alude a la alteración del supuesto objeto normal de la sexualidad -el sexo opuesto-, y la alteración de la supuesta meta normal de la sexualidad -el coito-.

Es muy distinto, pues, que un sujeto sea un verdadero perverso, a que un sujeto neurótico tenga en su sexualidad un rasgo de perversión. Es muy importante tener claro todo lo relacionado con la sexualidad humana, ya que, en principio, se podría decir que, cada una de las estructuras -la neurosis, la psicosis y la perversión-, son formas de organizar la sexualidad, o si se quiere, son respuestas a la forma como se estructura la sexualidad en el sujeto. También se podría decir que son formas de respuesta a la historia sexual infantil del sujeto, historia que se desenvuelve en lo que Freud denominó «el complejo de Edipo» y su núcleo central: el «complejo de castración».

257. El diagnóstico de la estructura: la localización subjetiva.

2010-04-09T12:05:00.003-05:00

En el psicoanálisis lacaniano, el diagnóstico de las estructuras clínicas -neurosis, perversión y psicosis- no se hace en base a la observación de los síntomas, sino que abarca fundamentalmente la posición del sujeto o la localización subjetiva, la cual no se hace en base a la objetividad, es decir, en base a los síntomas que se observan -no es, como la psiquiatría, una clínica de la mirada-, sino que, cuando se hace un diagnóstico en el psicoanálisis, el sujeto es una referencia ineludible (Miller, 1997), es decir, que lo más importante en la clínica psicoanalítica es la posición que asume el sujeto frente a sus síntomas o su malestar.

Es decir que el diagnóstico de la estructura no se hace en base a los síntomas del sujeto, sino en base a la posición que él tiene frente a ellos. Los síntomas en la neurosis, los fenómenos elementales en la psicosis y los actos perversos en la perversión, por supuesto que se tienen en cuenta, sobretodo en estas dos últimas estructuras, pero el diagnóstico de la estructura clínica, como ya se indicó, también abarca la posición subjetiva del sujeto. Así pues, es muy distinto un neurótico obsesivo que delira, que el delirio de un sujeto que se siente perseguido por extraterrestres; es muy distinta la homosexualidad de un sujeto con una estructura perversa, a la conducta perversa de un neurótico que sufre por ser homosexual. Resumiendo: no son los síntomas los que hacen la estructura, sino la estructura la que le da cabida o no a determinados síntomas.

Las estructuras clínicas no se recubren entre ellas. Esto quiere decir que un sujeto neurótico no puede ser psicótico, y un sujeto con una estructura perversa no puede pasar a ser un neurótico -No se enloquece el que quiere, sino el que puede-. Tampoco un sujeto neurótico tiene una parte psicótica y otra parte perversa, como tampoco se trata de convertir a un psicótico en neurótico, como si fuese mejor ser neurótico que loco. Las estructuras de subjetivación o constitución subjetiva de un sujeto, no cambian con el tiempo; son fijas y para toda la vida. Esto significa, entonces, que un psicótico es incurable, que no puede dejar de ser un loco, así como un sujeto con una estructura perversa, será perverso toda su vida.

256. Neurosis, psicosis y fenómenos elementales.

2010-04-01T09:18:00.004-05:00

En el psicoanálisis lacaniano hablamos de tres estructuras clínicas, entre las que se encuentran la neurosis y la psicosis. La estructura neurótica comprende a la neurosis histérica, la cual privilegia el cuerpo del sujeto como lugar de inscripción de los síntomas, y la neurosis obsesiva, cuyos síntomas privilegian el pensamiento como lugar de aparición. Lo que fundamentalmente caracteriza al sujeto neurótico es que se trata de un sujeto de la duda: es el sujeto que se hace preguntas sobre su ser, su existencia y su deseo (”qué quiero, de dónde vengo, para dónde voy, quién me ama, a quien amo, esto si es lo que deseo, etc.”).

La estructura psicótica abarca a la psicosis paranoica -cuando el sujeto ha construido un delirio de persecución- y la esquizofrenia -el sujeto esquizofrénico tiene un delirio de fragmentación del cuerpo-. En la psicosis ya no se habla de síntomas, sino de «fenómenos elementales», los cuales van desde el delirio, hasta las alucinaciones (de voces o visuales) y construcción de nuevas palabras (neologismos). Lo que fundamentalmente caracteriza al psicótico es que se trata de un sujeto de la certeza: él tiene una certeza sobre lo que le está pasando, y esta certeza funda su delirio -por ejemplo: «soy la mujer de Dios y he venido a crear una nueva raza de hombres» (caso Schreber de Freud, 1911)-.

Para diagnosticar una estructura psicótica, el psicoanálisis lacaniano busca, entonces, lo que se denomina «fenómenos elementales», es decir que para esta estructura no se habla de síntomas, como en la estructura neurótica, sino de fenómenos elementales. Estos fenómenos se pueden presentar incluso antes del desencadenamiento de una psicosis, de un delirio, y es lo que se denomina prepsicosis; por esto es muy importante buscar dichos fenómenos elementales de forma metódica en un sujeto en el que se sospecha que sea psicótico.

Los fenómenos elementales se pueden clasificar en tres grandes grupos; ellos son: primero, lo que en la clínica psiquiátrica francesa clásica denomina fenómenos de automatismo mental, los cuales aluden fundamentalmente a “la irrupción de voces, del discurso de otros, en la más íntima esfera psíquica” (Miller, 1997, p. 24). En estos casos el sujeto dice escuchar una voz, que viene de afuera, que viene del Otro, que le dice cosas, le ordena hacer algo o lo insulta. Segundo, fenómenos que involucran el cuerpo: “fenómenos de descomposición, de despedazamiento, de separación, de extrañeza, con relación al propio cuerpo” (Miller). Es decir que el sujeto psicótico tiene un delirio en el que su cuerpo es percibido como extraño o fragmentado. También es posible encontrar una distorsión en la percepción del tiempo y el espacio: el sujeto no sabe dónde se encuentra y en que período del tiempo se haya. Tercero, “fenómenos que conciernen al sentido y a la verdad” (Miller). En estos casos, el sujeto testimonia tener experiencias inefables o experiencias de certeza absoluta, ya sea con respecto a su identidad -"yo soy Simón Bolívar"-, hostilidad de un extraño -"mi familia me quiere envenenar"-, o “expresiones de sentido o significación personal. En otras palabras, es cuando el paciente dice que puede leer, en el mundo, signos que le están destinados, o que contienen una significación que él no puede precisar, pero que le están dirigidos exclusivamente a él” (Miller, p. 25).

255. Psicopatología psicoanalítica.

2010-03-24T15:10:00.003-05:00

La psicopatología psicoanalítica, es decir, el estudio de las enfermedades que afectan la psique de los sujetos, también se pude denominar como el estudio de las estructuras de subjetivación o constitución subjetiva de un ser humano.

El psicoanálisis tiene, a diferencia de la psiquiatría, una clínica basada en tres grandes cuadros, que conforman a su vez las denominadas Estructuras Clínicas. Ellas le permiten al psicoanalista comprender un sin número de comportamientos que reflejan la posición subjetiva de cada sujeto en el mundo, es decir, las relaciones de un ser humano con su trabajo, con sus semejantes y, en general, con todo lo que lo rodea. Es absolutamente diferente la forma de ver y de relacionarse con el mundo de un paranoico, de un obsesivo, de un perverso, de un histérico o de un esquizofrénico. Saber y entender cuál es la posición subjetiva de un sujeto en el mundo -su estructura psíquica- determina también la forma como se va a intervenir con el sujeto, su tratamiento -si lo hay-.

Las Estructuras Clínicas planteadas por el psicoanálisis son básicamente tres -Neurosis, Perversión y Psicosis-, las cuales, a su vez, se dividen en «modalidades» de la estructura. Veamos: Histeria y Obsesión para la neurosis, Paranoia y Esquizofrenia para la psicosis -también cabe aquí el autismo o psicosis infantil-, y el Fetichismo es el paradigma de la perversión, estructura en la que caben todas las demás perversiones o parafilias descritas por Freud y por los manuales de enfermedades mentales -pedofilia, zoofilia, necrofilia, gerontofilia, sadismo, masoquismo, voyeurismo y exhibicionismo-.

254. El sufrimiento del niño explotado sexualmente.

2010-03-17T18:00:00.002-05:00

El sufrimiento del niño explotado sexualmente, es decir, la culpa que él puede experimentar, y que de hecho experimenta, cuando él ha sido forzado a ejercer la prostitución, es lo que nos hace pensar a los psicoanalistas en abrir un espacio para la escucha del malestar del menor; esta es una manera de permitirle confrontarse con su verdad, de tal manera que pueda asumir, subjetivar, simbolizar su sufrimiento, es decir, su culpa. Y es que esto es lo que sucede frecuentemente con estos niños: que ellos se sienten culpables de lo sucedido. Al respecto hay que tener muy claro que el sentimiento de culpa que pueda experimentar un sujeto –en este caso un niño objeto de explotción sexual–, “no se relaciona con los hechos de la realidad, sino con una realidad psicológica particular” (Gallo, 1999). Es decir, que la culpa acompaña no solamente a los sujetos que han pasado por una situación traumática como víctimas, sino a cualquier sujeto que se sienta responsable, no solamente de hacer, sino también de pensar y desear.

Si un niño forzado a la prostitución pide que se le escuche, es porque él se siente culpable de lo sucedido, y sentirse culpable es una forma de sentirse responsable. De hecho, la culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, que sólo se siente culpable quien se siente responsable de lo sucedido, independientemente de que se trate de una víctima o de un victimario. Es más –y es una paradoja de la psicología de la conciencia moral–, la culpa recae más sobre la víctima, que sobre el victimario, es decir, que más fácilmente se siente culpable el niño objeto de abuso y explotación sexual, que el proxeneta y el paidófilo. El sujeto se suele sentir culpable por lo que otro hace con él.

¿Qué hacer entonces con un niño víctima de explotación sexual y que se siente culpable? Primero que todo, no hay que excusarlo, no hay que desculpabilizarlo. Tampoco hay que hacerlo sentir más culpable de lo que está. De lo que se trata es de brindarle a estos niños que son atendidos por diferentes instituciones encargadas de proteger y reeducar, un dispositivo de palabra que les permita tramitar su culpa, que les permita formular de qué se sienten culpables. En otras palabras, de lo que se trata es que a estos niños se les ayude a hacer pasar lo traumático de sus historias como niños explotados sexualmente, a su historia personal, a su historia subjetiva, asunto éste que en ocasiones las instituciones que se encargan de estos niños, suelen descuidar.

253. Responsabilidad subjetiva del niño explotado sexualmente.

2010-03-08T11:51:00.003-05:00

Casi siempre la explotación sexual infantil, que por su incremento desmedido en los últimos años en los países en vía de desarrollo, está empezando a ser visto como un problema de salud pública, despierta la indignación y la denuncia popular, que poco ayudan a la comprensión teórica de los resortes psicológicos de dicho problema. A esto se le suma el abordaje pedagógico y/o moralista que considera que el niño explotado sexualmente para la prostitución es siempre una víctima. Si bien este tipo de problemática introduce la cuestión de la responsabilidad en lo tocante a dicho abuso –responsabilidad que compete establecer a la justicia o al defensor de familia, ya que se trata de un delito–, por la posición de víctima en la que es colocado el niño prostituído, se termina desconociendo, como lo hace el discurso capitalista, la dimensión subjetiva del menor víctima de dicha explotación. Es decir, que en la medida en que el niño es considerado «objeto» de explotación sexual, en esa misma medida se desconoce la posición del sujeto en relación con su palabra.

¿Y cuál es la importancia de esto, es decir, de la posición del sujeto en relación con su palabra? Que esto introduce la dimensión de la responsabilidad, no solamente del lado del explotador –proxeneta– o el abusador –paidófilo– como criminales o agresores, sino también, del lado de la “victima”. Pregunto de nuevo: ¿cuál es la importancia de esto? Que el niño explotado sexualmente no será confirmado en su lugar de víctima, desculpabilizándolo, sino que se podrán diseñar estrategias para escuchar al perjudicado con el propósito de orientarlo hacia la percepción de una «responsabilidad subjetiva personal».

Los defensores de familia, y en general, las instituciones dedicadas a la protección y prevención de esta problemática, terminan exculpando al niño si éste es víctima de prostitución forzada, haciéndole saber que él nunca ha hecho mal a nadie y que por lo tanto no es culpable de lo que le ha sucedido; además, pareciera esto lo más sensato para hacer con estos niños. Pero no abrir dispositivos para escuchar la “culpa” que pudiera sentir el niño objeto de explotación sexual, es una manera de desconocer la participación subjetiva, es decir, su participación como sujeto de pleno derecho, en lo sucedido. De cierta manera se repite o se asume la misma posición del abusador al desconocer la posición subjetiva del niño reduciéndolo a ser un puro y simple «objeto», a lo cual colabora el tratamiento que las instituciones de protección y el defensor de familia hacen del niño–víctima: se lo separa de la experiencia de explotación, como si esto fuese suficiente para anular el sufrimiento del niño (Gallo, 1999).

252. La explotación sexual infantil y la desubjetivación del sujeto.

2010-02-03T15:47:00.003-05:00

La explotación sexual infantil con fines de prostitución y pornografía, lo cual se puede pensar como una forma de abuso sexual en los niños, son fenómenos ligados a lo que se denomina corrientemente «la crisis de la contemporaneidad», la cual es un efecto de la actual sociedad de consumo, resultante del matrimonio entre la ciencia y el mercado, unidos para explotar el deseo del hombre con el capitalismo. Dicha crisis también se ve reflejada en una serie de fenómenos actuales como el cambio de los valores socioculturales, familiares y personales, la violencia intrafamiliar, la destitución de la figura y la función paterna dentro de la institución familiar, el madresolterismo y las toxicomanías, fenómenos todos que se convierten en «caldo de cultivo» para la aparición de la explotación sexual infantil.

Es claro que la prostitución forzada, así como el tráfico de personas y el abuso sexual de infantes, se constituyen en síntomas sociales que “se sostienen en la existencia de un «mercado», de un negocio con seres humanos que convierte a las víctimas en objetos susceptibles de ser incorporados en transacciones de tipo comercial” (Álvarez, 2009), es decir, que en esta dialéctica de la sociedad de consumo, queda borrada la dimensión subjetiva de las personas y su deseo.

Cuando se explota o se venden niños con fines de prostitución, y aún cuando se abusa sexualmente de ellos, no hay ninguna implicación subjetiva por parte del abusador o explotador sexual, el cual establece una relación con la “víctima”, no por medio de la palabra, sino por medio de la intimidación, la amenaza y la agresión. Los niños son entonces reducidos a «cosas», objetos de intercambio comercial, de tal manera que no hay ya diferencia entre ellos: todos son iguales, es decir, todos son tratados como meras mercancías; ya no interesa «quienes» son, de dónde vienen, que les gusta hacer, que sueños tienen; simplemente pasan a ser objetos de una negociación. Este fenómeno de «desubjetivación» del sujeto en la sociedad de consumo contemporánea, es lo que explica la exacerbación de los fenómenos arriba enumerados y, por tanto, la aparición de la denominada «crisis de la contemporaneidad». Frente a la explotación sexual del menor cabe, entonces, preguntarse por la posición que conviene asumir ante esta problemática.

251. Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente.

2010-01-05T12:20:00.004-05:00

Toda psicoterapia está enmarcada dentro del discurso del Amo; el discurso analítico es su revés. Las psicoterapias son sugestivas, lo que las hace opuestas al análisis. Las terapias de orientación analíticas no se podrían considerar psicoanálisis. Esto es importante tenerlo en cuenta por la cantidad de "analistas" que abundan en nuestro medio cuya prácticas no responde a la denominación que tienen. No basta con llamarse analista; su práctica tiene que responder a una ética y a una formación: ser producto de un análisis. No se trata de portar un nombre, el de analista, se trata de un ser de analista que se manifiesta como una paradoja en la medida en que su posición cuenta con la falta en ser. "Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio, y las oportunidades que le ofrece para este fin el análisis didáctico no deben calcularse únicamente en función del problema que se supone ya resuelto para el analista que le guía en él" (Lacan, 1975, p. 595).

Freud se refiere al trabajo del análisis como saber tocar el instrumento anímico. Lacan agrega que en el tocar ese instrumento el analista hace parte del mismo, está implicado. No solo lee la partitura sino que hace parte de ella. "Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, puesto que constituyen aquello a lo que este se dirige" (Lacan, 1975, p. 813). Saber qué lugar ocupa en esta partitura y saber cómo responder desde su falta en ser, esto es, sostener su lugar desde una ética y no desde una técnica, sólo se lo permite su propio análisis. Si el psicoanálisis ha establecido cuál es la función y el campo de la palabra en él es para que su acción no sea considerada mágica y para que su uso no sea considerado una "pedagogía materna, una ayuda samaritana, o una maestría dialéctica" (Lacan, 1975, p. 233).

"Hemos querido únicamente recordaros el a, b, c, desconocido de la estructura del lenguaje, y haceros deletrear de nuevo el b-a, ba, olvidado de la palabra. ¿Pues qué receta os guiaría en una técnica que se compone de la una y saca sus efectos de la otra, si no reconocieseis el campo y la función del uno y del otro?" (Lacan, 1975, p. 309).

250. El analista debe curarse de su furor sanandi.

2009-12-23T11:02:00.004-05:00

Todo psicoterapeuta se encuentra en una posición de poder respecto a sus pacientes, y en esa posición él puede hacer uso de la sugestión sobre aquel. La acción del psicoanalista no es sugestiva; su acción se reduce o es consecuente con la estructura de la palabra. Por eso dice Lacan (1975) que el analista debe aspirar a un dominio tal de su palabra que sea idéntica a su ser; el analista debe saber en qué su acto, que es un acto de desciframiento, corresponde a la estructura de la palabra. La palabra es algo que rebasa al sujeto, es decir, no es de su dominio, ni del dominio del analista; la palabra es del dominio del Otro. Por esta razón el poder en la relación analítica es el poder discrecional del oyente, no el poder del Amo, poder discrecional que consiste en que el sentido de lo que se dice, depende de quien lo escucha.

En la psicoterapia la palabra del terapéuta suele responder al pedido del paciente, satisfaciendo su demanda, lo que coloca al terapeuta en posición de Amo, de aquel que sabe lo que el otro necesita en tanto que se conduce por su furor sanandi; esto es lo que lo mueve, es decir, el deseo de sanar, el cual es lo que en última instancia opera en la psicoterapia. Sobre esto Freud dice que el analista debe curarse de su furor sanandi, y es por esto por lo que el analista se debe psicoanalizar. ¿Si el deseo no es el de curar, cuál es el deseo del analista? No es otro que el deseo de que otro descubra su inconsciente y se las vea con él, de la misma manera que él lo ha hecho en su propio análisis.

Un análisis es la cura que se espera de un analista, dice Lacan con ironía. ¿Es entonces una psicoterapia la cura que se espera de un psicoterapeuta? ¿Qué diferencia hay entre una cura y otra, además de la diferencia en el empleo de la palabra? El analista es el producto de un análisis. ¿De qué es producto el psicoterapeuta? Parece ser que cuando alguien no se somete al análisis se vuelve psicoterapeuta, producto también de discursos universitarios y del amo, que creen saber como responder al sufrimiento del otro. Lacan dirá que una psicoterapia es una manipulación bien lograda.

249. ¿En qué radica la diferencia entre psicoanálisis y psicoterapia?

2009-12-12T11:20:00.002-05:00

Toda psicoterapia involucra unos ideales y por lo tanto opera con prejuicios. El análisis tiene una especificidad tal que queda por fuera de todo ideal; inclusive está por fuera del alcance de toda explotación ideológica en la que cae la psicoterapia al jugar su rol dentro del discurso ideológico imperante, reduciendo su trabajo a una técnica de reeducación emocional o afectiva o a una readaptación de las relaciones, técnica que termina siendo un fracaso ante la insistencia del inconsciente y de la pulsión, por eso el análisis no cambia en nada la realidad del sujeto sino que modifica su posición frente a esa realidad.

Las psicoterapias responden a la fuerte demanda que se orienta en el mundo contemporáneo a la ideología moderna, lo que tiene como efecto transformarlas en un objeto de consumo que ha llegado inclusive a reducir el análisis a una relación dual. El dominio implica siempre una técnica, es por esto por lo que las psicoterapias recurren a ella. Si uno busca lo especifico del análisis en este nivel de lo terapéutico‚ con lo que se encuentra es con una babel de opiniones. En el nivel de lo terapéutico no se puede encontrar lo específico del análisis. Este no responde de una técnica sino de una ética, esto es, de una posición en la que el analista no aplica ningún método estándar; a quien hay que interrogar sobre la aplicación de un método es al paciente, quien es el que asocia libremente.

Las psicoterapias siempre conciben la relación terapéutica como una relación dual, desconociendo la presencia de la palabra como tercero simbólico, lugar donde radica el efecto de la palabra, porque ella realiza en ese Otro sus "trucos" -metáfora y metonimia- en tanto que "el inconsciente tiene la estructura radical del lenguaje" (Lacan, 1999, p. 574). La palabra en la técnica analítica opera de tal manera que en la sincronía de la palabra (p. ej. el lapsus) aparece la diacronía del sujeto, es decir, una palabra resume toda su historia, por eso es posible matematizar la función de la palabra en el psicoanálisis. La psicoterapia le da primacía a la palabra como narración diacrítica de la historia del trauma del sujeto, cuando lo que ocurre es que la historia del sujeto se escribe en la sincronía que delata su fantasma fundamental, objeto del análisis que se conduce hasta sus últimas consecuencias.

248. El psicoanálisis es una terapéutica distinta de las demás.

2009-12-01T21:33:00.000-05:00

La estructura de la palabra demuestra que hay una escisión entre lo que uno dice y lo que se quiere decir, o sea que el lenguaje hace del ser hablante un ser dividido siempre entre enunciado y enunciación. El hablante depende entonces de la respuesta del oyente; el analista, en cuanto intérprete, opera desde este lugar y desde ahí también operan todos las psicoterapias que terminan haciendo sugestión, puesto que se dirigen al sujeto del enunciado olvidando el sujeto de la enunciación. Si Freud rechaza las técnicas de la hipnosis y la sugestión es porque él se da cuenta que dirigiéndose al Yo, el psicoanalista no puede hacer otra cosa que sugestión, y esta no permite la emergencia del sujeto del inconsciente (sujeto de la enunciación) desconociendo, por lo tanto, la significación de los síntomas y la emergencia de su deseo, el cual aparece velado en las palabras o el decir del paciente.

Es al analista al que le toca correr ese velo por medio de la interpretación que se debe señir a las leyes del Otro o del lenguaje. "Jeroglíficos de la histeria, blasones de la fobia, laberintos de la Zwangsneurose; encantos de la impotencia, enigmas de la inhibición, oráculos de la angustia; armas parlantes del carácter, sellos del autocastigo, disfraces de la perversión; tales son los hermetismos que nuestra exégesis resuelve, los equívocos que nuestra invocación disuelve, los artificios que nuestra dialéctica absuelve, en una liberación del sentido aprisionado que va desde la revelación del palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el perdón de la palabra" (Lacan, 1984, p. 270)

Se hace magia con la palabra cuando es aquella que proferida por aquel que sugestiona, y acompañada del poder que su lugar de oyente le da, tiene un efecto aparentemente mágico, ya que puede operar cambios en el Yo, de carácter terapéutico‚ pero el psicoanálisis, como dice Lacan, es una terapéutica distinta de las demás. "Es a saber que no solo toda intervención hablada es recibida por el sujeto en función de su estructura, sino que toma en él una función estructurante en razón de su forma, y que es precisamente el alcance de las psicoterapias no analíticas, incluso de las más corrientes "recetas" médicas, el ser intervenciones que pueden calificarse de sistemas obsesivos de sugestión, de sugestiones histéricas de orden fóbico, y aun de apoyos persecutorios, ya que cada una toma su carácter de la sanción que da al desconocimiento por el sujeto de su propia realidad" (Lacan, 1984, p. 289).

247. ¿Sugestión o terapia analítica?

2009-11-17T14:57:00.004-05:00

Hoy en día y cada vez más se encuentra el sujeto que sufre con un menú de posibilidades terapéuticas‚ que van desde la más reconocidas y antiguas, hasta las más inconcebibles, y que abarcan desde la sugestión y la hipnosis, la psicoterapia de orientación analítica, la psicología del yo, la psicología evolutiva, las diferentes terapias psicológicas, hasta las terapias bioenergéticas, como por ejemplo, la aromaterapia, la danzoterapia, la cristaloterapia, la regresión hipnótica, la teoterapia, la colorterapia, la sanación y demás métodos terapéuticos, desde los más esotéricos hasta los más extravagantes, difundidos como productos de consumo fácil y garantes de buenos resultados. Si bien no soy conocedor del estatuto científico de estas prácticas, si me pregunto sobre lo que ellas le deben a la sugestión. Existen manuales que enseñan su utilización, la que generalmente se reduce a una autoaplicación del método, prescindiendo del terapeuta: son los manuales de autoayuda. Aparentemente, algunas de las psicoterapias mencionadas no tienen a la palabra como su instrumento principal, pero ella se hace necesaria en el empleo de otros instrumentos -cristales, flores, piedras, música, colores, etc.-

¿Tiene el psicoanálisis un lugar en este menú? Las psicoterapias como el psicoanálisis emplean como herramienta la palabra. Toda palabra, según Lacan (1984), llama a una respuesta; es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra donde podemos hallar la diferencia entre psicoterapia y análisis. "Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que‚ este es el meollo de su función en el análisis" (p.237). Dicha respuesta depende de la concepción que tenga el terapeuta sobre la función de la palabra. ¿Cuál es pues la estructura de la palabra?

Veamos. ¿Qué pasa cuando uno habla, cuando el hablante se dirige al oyente? Si hay uno que habla se debe ubicar también el lugar del Otro que escucha. Lo que sucede es que el oyente es quien tiene la decisión respecto de lo que el hablante ha dicho; esto porque la estructura misma de la palabra hace que lo que uno quiere decir sea decidido, no por el sujeto que habla, sino por el que escucha; depende del Otro el sentido de lo dicho. El sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor; a esto Lacan lo llamó "el poder discrecional del oyente"; es un poder que implica una gran responsabilidad por parte del sujeto que escucha, ya que con él puede hacer sugestión o desciframiento; la práctica analítica es una práctica de desciframiento, de esta manera se vincula con la función de la palabra. Freud (1905), al respecto, dice: "En verdad, entre la técnica sugestiva y la analítica hay la máxima oposición posible: aquella que el gran Leonardo Da Vinci resumió, con relación a las artes per vía di porre y per vía di levare. La pintura, dice Leonardo, trabaja per vía di porre; en efecto, sobre la tela en blanco deposita acumulaciones de colores donde antes no estaban; en cambio la escultura procede per vía di levare, pues quita de la piedra todo lo que recubre las formas de la estatua contenida en ella. De manera en un todo semejante, señores, la técnica sugestiva busca operar per vía di porre; no hace caso del origen, de la fuerza y la significación de los síntomas patológicos, sino que deposita algo, la sugestión, que, según se espera, será suficientemente poderosa para impedir la exteriorización de la idea patógena. La terapia analítica, en cambio, no quiere agregar ni introducir nada nuevo, sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas patológicos y la trama psíquica de la idea patógena, cuya eliminación se propone como meta" (p.250)

246. La relación entre psicoanálisis y psicoterapia.

2009-10-24T11:52:00.002-05:00

Freud fué el primero en pensar la relación entre psicoanálisis y psicoterapia. En su texto Sobre psicoterapia (1904), él elaborada la posición como analista en relación a las prácticas psicoterapéuticas. ¿Por qué todavía seguimos distinguiendo el análisis de las psicoterapias si ya Freud lo había hecho en 1904 cuando dijo que la psicoterapia no hace caso de la significación de los síntomas? Parece ser que la diferencia entre la práctica psicoanalítica y cualquier otra práctica que sea subsumida por el significante psicoterapia, no termina de aclararse del todo.

¿En qué punto se relacionan y dónde se separan el psicoanálisis y la psicoterapia? Partiendo del texto de Freud citado, se puede decir que el psicoanálisis, como la mayoría de las psicoterapias, utilizan el mismo instrumento: La palabra. La palabra es la principal mediadora del influjo que un hombre pretende ejercer sobre el psiquismo de otro, por eso Freud dice que el tratamiento anímico es el tratamiento médico históricamente más antiguo, ya que el médico se ha apoyado en el peso de la palabra para lograr la curación de las enfermedades. Si el psicoanálisis y las psicoterapias utilizan la palabra, ¿qué estatuto, y por lo tanto, qué empleo le da cada uno de ellos?

En su texto Sobre psicoterapia (1904) Freud elabora esta distinción al mostrar como el análisis no debe ser confundido con el tratamiento sugestivo hipnótico, el cual había utilizado por cerca de diez años y que abandona por considerar que tenía varios inconvenientes: solo una parte de los enfermos era hipnotizable, y de otro lado, la técnica sugestiva no se preocupaba por el origen y la significación de los síntomas. Este abandono favorece el desarrollo del psicoanálisis. En la técnica hipnótica la palabra es utilizada para hacer la sugestión, pero Freud le da a la palabra una función distinta a la de la sugestión. Dicha función distingue la posición del analista de la del psicoterapeuta, posición que depende de una elección del sujeto, que desde Freud se vislumbra cuando él dice que existiendo varios métodos psicoterapéuticos‚ él escoge uno: el método analítico. ¿A qué responde esta elección? A un deseo, el de Freud, deseo que funda el psicoanálisis.

245. La reducción de la verdad a la cifra.

2009-10-04T09:14:00.002-05:00

Un aspecto importante que se observa en el paradigma neuropsicológico -que busca las causas del comportamiento en el quimismo del cerebro- es que la estadística se constituye en la verdad; es la reducción de la verdad a la cifra, a la estadística. Toda la investigación neuropsicológica se presenta en cifras, y las cifras, es decir, el número de casos en los que se observa cierta actividad cerebral, dan cuenta de la misma. Todo se vuelve cantidad, incluso la cualidad. ¿Cómo cuantificar la tristeza, la alegría o el amor? Este es un punto de vista, como lo señala claramente Miller (2008), radicalmente opuesto al de la clínica psicoanalítica, que toma los sujetos uno por uno. Como también es opuesto el abordaje del síntoma por parte de ambos paradigmas: mientras que para las neurociencias el síntoma es médico, es decir, observable, el síntoma en el psicoanálisis no es objetivo, no se puede observar desde el exterior.

¿Este tratamiento de las personas como máquinas acaso será aceptado por los sujetos? Este era el sueño de Skinner, fundador del conductismo, quien escribió una novela titulada Walden Two (1948), en la que plantea la utopía de una comunidad regida por principios conductistas, obra calificada como "siniestra" por el New York Times de esa época, y que manifiesta ese deseo de control y de dominio de Skinner. Él afirmaba que "la libertad es un lujo, un riesgo, que la sociedad no puede permitirse". El problema es que hoy esa afirmación, en esta época del ciframiento y de la biología molecular, tiene el respaldo científico para llevarse a cabo.

244. Imaginería magnética.

2009-09-19T10:06:00.003-05:00

Es indudable que el cognitivismo le aporta a la neurobiología y a la observación de imágenes cuestiones psicológicas. “A saber: ¿qué pasa en el cerebro? ¿Qué es observable en la imaginería cuando hay transmisión de informaciones? ¿Cuándo hay conocimiento? ¿Cuándo hay emoción? ¿Qué se ve cuando hay tristeza? ¿Qué se ve cuando hay alegría? ¿Qué se ve cuando hay decisión? ¿Qué se ve cuando hay palabra y escucha, escritura y lectura?” (Miller, 2008). Gracias a esa observación los neuropsicólogos recolectan gran cantidad de hechos de observación, a partir de los cuales el cognitivismo infierne procesos mentales que estarían causando los comportamientos del sujeto y que darían cuenta de las observaciones hechas en las resonancias magnéticas, las cuales se ha constituido en la herramienta esencial de las investigaciones de estos behavioristas. Es lo que Miller denomina «imaginería magnética», la cual muestra claramente la explotación que hace el cognitivismo de los métodos de la biología. Se observan, entonces, cuales son las neuronas y las zonas cerebrales que están activas en el sujeto en determinados momentos, y porque se constata una correlación entre unos y otros, se piensa que se está más cerca de los mecanismos del pensamiento.

Como bien dice Miller (2008), “la psicología ha pasado, aquí, de la observación de comportamientos a la observación de las neuronas”, legitimando así la reducción de la realidad humana al cerebro, es decir, “que el hombre es esencialmente un cerebro, y que el cerebro es una máquina para tratar la información.” (Miller). Es darle un estatuto de objetividad a la subjetividad a través de esa imaginería cerebral. Dicha observación responde, a su vez, a ese nuevo ideal contemporáneo del positivosmo y el discurso científico de cuantificar todo lo humano.

243. ¿El organismo determina el psiquismo?

2009-09-10T09:08:00.003-05:00

Para el paradigma neuropsicológico, la causa de los fenómenos psíquicos esta en el organismo -en la arquitectura cerebral, por ejemplo- y es el organismo el que determina el psiquismo; para el paradigma psicoanalítico, la causa está en el sujeto, en el psiquismo, y es el psiquismo el que afecta al organismo. Es el sujeto el que se sonroja diciendo o haciendo algo que le causa vergüenza, y no es la dilatación de los vasos capilares de la piel de la cara lo que hace que el sujeto sienta vergüenza. ¿Dónde localizan entonces los neuropsicólogos al sentimiento de la vergüenza? ¿En el área frontal que se activa cuando el sujeto experimenta este sentimiento? ¿Responde entonces la vergüenza al quimismo del cerebro o a algún gen, el "gen de la vergüenza"? ¿O es acaso el sujeto el que activa el cerebro?

Ahora bien, es verdad que si la serotonina está muy baja en tu organismo, el sujeto se va a sentir deprimido; se trata aquí de una depresión endógena, es decir, con una causalidad orgánica. Hay trastornos psíquicos que tienen como causa un desequilibrio neuroquímico, así como una intoxicación por sustancias psicoactivas puede causar alucinaciones y delirios. La anfetaminas producen un estado de manía, que luego termina en una baja del ánimo, pasando el sujeto de la euforia a la depresión, estados inducidos por dicha sustancia psicoactiva. Esto no hay que desconocerlo; el psicoanálisis no desconoce al organismo y su funcionamiento, como tampoco desconoce la utilidad de los medicamentos en algunos casos. Por supuesto que se pueden aumentar los porcentajes de dopamina o bajar el de la serotonina, en un deseo de dominio del organismo. Pero, reducir los trastornos del sujeto o el malestar psíquico a lo orgánico, es un craso error.

242. ¿El psiquismo es cerebral?: paradigma "neuro" Vs. paradigma "psique".

2009-08-30T12:27:00.003-05:00

Con la matematización y el estudio científico del cerebro, el cognitivismo se puede plantear como una ideología. En efecto, “el cognitivismo se desarrolla como una filosofía de la neurobiología” (Miller, 2008); su objeto de estudio es heredado de las ciencias de la vida; es lo que hemos podido observar en los últimos treinta años: cómo la psicología se adueñó de la biología. La psicología se ha deslizado hacia la neurobiología y hace de ella el garante del psiquismo, es decir, que hace del cerebro el responsable real de la existencia del psiquismo. Y eso apoyándose en el acceso directo que los neurólogos tienen de la actividad cerebral gracias a la resonancia magnética. “Entonces, el primer postulado, el primer axioma (de la neuropsicología), es que el psiquismo es cerebral.” (Miller).

La resonancia magnética le permite al neuropsicólogo observar el “comportamiento” del cerebro en, por ejemplo, fenómenos como el amor. Gracias a la resonancia se observa qué áreas del cerebro se activan cuando un sujeto está enamorado. Entonces, en esta “bioquímica del amor”, la psicología del amor se reduce a la activación de una serie de sustancias químicas como la dopamina, la serotonina y la noradrenalina, los cuales sirven como transmisores cerebrales. El amor es reducido por los neuropsicólogos a la presencia o ausencia de estas sustancias: si hay presencia de testosterona, dopamina y noradrenalina, entonces se está enamorado. Y si en lugar de amor hay amistad, se debe a la presencia de componentes químicos como la vasopresina, la oxitocina -de la cual dependen los vínculos: es la teoría del vínculo reducida a una base fisiológica- y las endorfinas. La atracción sexual dependerá de las feromonas y si la testosterona está muy alta, entonces habrá violencia intrafamiliar.

Aquí estamos en presencia de dos paradigmas diferentes y opuestos: el paradigma “neuro” busca las causas del comportamiento en el quimismo cerebral y los genes, es decir, en el organismo, mientras que el psicoanálisis busca la causa del comportamiento en el psiquismo del sujeto, pero, ¿acaso el psiquismo se reduce al organismo? Para los primeros, un sujeto se enamora por la activación de una serie de sustancias químicas como la dopamina, la serotonina, la noradrenalina y la feniletinamina. Para los segundos -y esto es lo que hace la diferencia entre un paradigma y otro-, cuando el sujeto se enamora, ¡esto afecta el quimismo del cerebro!

241. Cifra Vs. posición subjetiva.

2009-08-17T09:58:00.003-05:00

Dice Miller en su texto El método psicoanalítico (1997) que “el psicoanálisis no tiene sentido a nivel de la pura objetividad” (p. 42). Esto quiere decir que el nivel descriptivo no es de mucho valor en la experiencia psicoanalítica. El mismo Freud se dio cuenta de esto, después de que intentó verificar los hechos relatados por sus pacientes y se encontró con que muchos de esos relatos no habían sucedido en la realidad, que eran inventos o fantasías del sujeto. En la experiencia analítica prima la escucha de lo que el paciente dice, sobre la observación. No se trata de que el analista sea ciego; como dice Miller en el texto citado, “es bueno tener una idea de si el paciente es una mujer o un hombre” (p. 38). Lo esencial es, pues, lo que el paciente dice, pero ir de los hechos a los dichos no es suficiente; hay que dar un segundo paso: “cuestionar la posición que toma aquel que habla con relación a sus propios dichos” (Miller, p. 39), es decir, localizar la posición subjetiva del sujeto con respecto a lo que dice, o localizar al sujeto de la enunciación en términos de Jacobson.

Lo anterior lo introduzco para contrastarlo con lo que se ha constituido hoy en lo único que vale a la hora de dar cuenta del sujeto: La cifra. La cifra, dice Miller hoy vale como garantía del ser. “El ciframiento es, ciertamente, necesariamente, llamado a recubrir todos los aspectos de la existencia. Eso no es ni siquiera una profecía, es una constatación, que se verifica incesantemente, y con relación a lo cual tenemos que saber tratar su lugar en el psicoanálisis.” (2008).

La cifra se introduce cada vez más en la psicología por el influjo, más y más dominante, de las terapias cognitivo-conductuales, es decir, bajo la forma del sufijo «neuro», “que es la forma que toma la cifra cuando viene a apoderarse, cuando viene a capturar lo psíquico” (Miller, 2008). La cifra, el número, domina hoy sobre todo. Hoy la ciencia y su lenguaje, el lenguaje de las matemáticas, se ha apoderado de toda reflexión sobre el sujeto, así como lo ha hecho de la ciencia de la vida: la biología. Y por ese camino se ha llegado a la matematización, si se puede decir así, del órgano más importante del viviente: el cerebro. Y el sujeto, ¿dónde queda?

240. Función de desconocimiento del yo.

2009-08-07T16:29:00.002-05:00

Lacan hace una crítica a toda una corriente que toma prestada a la experiencia analítica, basada en el existencialismo, y que pretende asegurar un psicoanálisis existencial, basándose en una supuesta autonomía del yo o auto–suficiencia de la conciencia, que no es más que ilusión, en la medida en que, por ser el yo una construcción que se forma por identificación con la imagen especular, éste no es más que el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en otro -que no es más que su propia imagen en el espejo-; de tal manera que la autonomía del yo es sencillamente una ilusión narcisista de dominio. Si hay algo que goza de autonomía, es el orden simbólico, y no el yo del sujeto; él es esencialmente otro, es decir, está alienado. Rimbaud lo dice así: “Yo es otro”.

Lacan insiste: nuestra experiencia se aparta de “concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el «principio de realidad»” (1984, p. 91). Si el yo cumple una función, esta tiene por nombre «función de desconocimiento», que, como lo indica Lacan, caracteriza todos los mecanismos de defensa enumerados por Anna Freud, empezando por la misma Verneinung [denegación]. Esto porque, como lo indica Lacan en el seminario 1 (1981), el desconocimiento no es ignorancia, sino que representa “una cierta organización de afirmaciones y negaciones, a la cual está adherido el sujeto. Por lo tanto, no puede concebirse sin un conocimiento relativo [...] Detrás de su desconocimiento, seguramente tiene que haber una especie de conocimiento de lo que hay que desconocer” (p. 167).

Pero, ¿qué es lo que desconoce fundamentalmente el yo? Los determinantes simbólicos de su subjetividad, la determinación simbólica de su ser. “Así se comprende, esa inercia propia de las formaciones del yo [je] en las que puede verse la definición mas extensiva de la neurosis” (Lacan, 1984, p. 91). El desconocimiento es, pues, un no–reconocimiento imaginario de un saber simbólico que el sujeto posee en alguna parte.

239. Narcisismo y agresividad.

2009-07-27T18:14:00.002-05:00

Un aspecto que Lacan destaca como importante en el estadio del espejo, es la constitución en el sujeto del «narcisismo primario», “con el que la doctrina designa la carga libidinal propia de ese momento” (1984, p. 91). En efecto, lo que le da forma al Yo en el estadio del espejo, es esta identificación primaria con la imagen especular. Pero el narcisismo no solamente tiene un carácter erótico, sino también agresivo, como lo señala Lacan un poco más adelante en su texto, cuando habla de la libido sexual y de los impulsos de destrucción y de muerte. Es erótico porque el sujeto siente una fuerte atracción por la gestalt de su imagen, la cual lo fascina; pero también es agresivo porque el carácter de totalidad de esta imagen especular contrasta fuertemente con la incoordinación fragmentada del cuerpo real del sujeto, apareciendo amenazado con la desintegración. Así pues, la relación narcisista se constituye en la dimensión imaginaria de todas las relaciones humanas, y la agresión y el erotismo van a subyacer en todas las formas de identificación, constituyendo ésto una característica esencial del narcisismo.

La identificación que se pone en juego en este momento es «imaginaria», es decir, es el mecanismo por el cual se crea el Yo en el estadio del espejo. El estadio del espejo constituye entonces esta identificación primaria que da origen al yo ideal. Pero ella ilumina también la oposición dinámica que se encuentra en el concepto mismo de «libido», cuando se lo invoca para explicar la relación evidente de la libido narcisista con la función enajenadora del yo [je] y con la agresividad, agresividad que se desprende de la libido en toda relación con el otro, con el semejante, incluso cuando se le brinda una ayuda samaritana. Lacan lo dice claramente hacia el final de su texto: “el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros, que sacamos a luz la agresividad que subtiende la acción del filántropo, del idealista, del pedagogo, incluso del reformador”. (Lacan, 1984, p. 93). En otras palabras, la acción del hombre más generoso, llámese benefactor, soñador, docente o prefecto, conlleva en sí misma un alto grado de agresividad hacia sus semejantes.

238. La percepción del cuerpo fragmentado.

2009-07-12T17:50:00.003-05:00

En la fase del espejo Lacan hace énfasis en esa «discordia primordial» que se presenta en el infante por su incoordinación motriz de los primeros meses, y cómo este inacabamiento anatómico del sistema piramidal confirma una prematuración específica del nacimiento en el hombre, dato reconocido por los embriólogos bajo el término de fetalización. Dice entonces Lacan:

“...el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental”. (1984, p. 90)

Ahora bien, ¿qué es lo que nos permite saber que el cuerpo del niño es percibido como cuerpo fragmentado en el momento de la captación de la imagen? Los hechos de la clínica, que Lacan pasa a enumerar en su texto, con referencias tanto a la psicosis, como a la neurosis histérica y obsesiva. El cuerpo fragmentado aparecerá regularmente en los sueños, “...bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia, que adquieren alas y armas para las persecuciones intestinas...”, pero también “en el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa, manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo” en el caso de la histeria. Y en la neurosis obsesiva, el cuerpo fragmentado es correlativo de una formación del yo [je] simbolizado oníricamente por un “campo fortificado”, y a nivel mental, una estructura de “fábrica fortificada”, que brota “de los síntomas mismos del sujeto, para designar los mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento, de la neurosis obsesiva”. (1984, p. 90)

En La agresividad en psicoanálisis (1984), Lacan dice que esa sensación de fragmentación del cuerpo se manifiesta en las “imágenes de castración, emasculación [castración de un macho], mutilación, desmembramiento, dislocación, evisceración [resección quirúrgica de una o varias vísceras], devoramiento, estallido del cuerpo” (p. 97) que acosan la imaginación humana y que se observan en cualquier película de suspenso o terror, y que, en general, el cine de hoy recrea permanentemente.

237. El poder cautivante de la imagen y su función como umbral del mundo exterior.

2009-06-30T17:16:00.002-05:00

Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo, como sucede con el ser humano en su paso por la fase del espejo, es cosa que puede atestiguarse por una experimentación biológica, a su vez tan ajena a la idea de causalidad psíquica, que Lacan no puede resolverse a formularla como tal. No por eso deja de reconocer que la maduración de la gónada en la paloma tiene por condición necesaria la vista de un congénere, sin que importe su sexo, y tan suficiente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo el campo de reflexión de un espejo. De igual manera, el paso, en la estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria, se obtiene exponiendo al individuo, en cierto estadio, a la acción exclusivamente visual de una imagen similar, con tal de que esté animada de movimientos de un estilo suficientemente cercano al de los que son propios de su especie. (Lacan, 1984, p. 88)

Entonces, para los seres humanos, la imagen corporal es también una Gestalt que produce respuestas, especialmente sexuales, pero el poder de dicha imagen es más que instintivo: hay un poder cautivante –Lacan la llama “enajenadora”– de esa imagen especular. Pero más allá de estas observaciones de Lacan sobre el estadío del espejo, él le hace cumplir a esa imagen especular una función fundamental para el sujeto, una función de paso de un estado a otro. Dice Lacan que:

“La imagen especular parece ser el umbral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que presenta en la alucinación y en el sueño la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos fijamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por lo demás heterogéneas." (1984, p. 88)

Y agrega más adelante: “La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la función de la imago, que es establecer, una relación del organismo con su realidad o, como se ha dicho, Innenwelt con el Umwelt” (Lacan, 1984, p. 89) [términos que hacen referencia a una dominancia puesta de entrada sobre la división del exterior y el interior en la perspectiva platónica y aristotélica euleriana]. El estadio del espejo establece así una relación entre el interior (del organismo) con la realidad (exterior), rompiéndose esa totalidad ideal que existe al comienzo de la vida humana en la que no se distingue el "adentro" del "afuera".

236. El Yo-ideal en el estadío del espejo.

2009-06-15T17:41:00.000-05:00

Durante el Estadio del Espejo se presenta un contraste entre la imagen ideal que el niño observa frente al espejo y su incoordinación motriz; ese contraste es sentido por el sujeto como una rivalidad con su propia imagen, porque la completud de la imagen amenaza al infante con la fragmentación; dicho de otra amnera, la imagen ideal le recuerda a él la incompletud en la que se encuentra: no logra controlar los movimientos de su cuerpo. Así pues, en el estadio del espejo se produce, de esta manera, una «tensión agresiva» entre el sujeto y la imagen. La angustia provocada por esta sensación de fragmentación impulsa la identificación con la imagen especular, identificación que lleva a constituir el Yo: la imagen que el sujeto se hace de sí mismo.

Lacan señala que esa forma primordial con la que el infante se identifica, debería designarse como yo-ideal, para hacerla entrar, dice él, en un registro conocido: el de las identificaciones secundarias, las cuales tienen como función brindarle al sujeto una «normalización libidinal». Así pues, la imagen del cuerpo propio en el espejo –yo ideal–, es el soporte de la identificación primaria del niño con su semejante, y se constituye en la fuente de las identificaciones secundarias que le permitirán al sujeto establecer y organizar su relación con sus semejantes y la cultura. Pero el punto importante que Lacan quiere destacar aquí, es que esa forma primordial “sitúa la instancia del yo, aún desde antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo”. (Lacan, 1984, p. 87)

Esta Gestalt de la imagen corporal le da entonces forma a lo que se denomina en el sujeto el Yo. Lacan dice que ella “simboliza la permanencia mental del yo [je] al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora”. (1984, p. 88)

235. La identificación con la imagen en el espejo.

2009-06-07T09:55:00.003-05:00

Para poder entender todo lo que se pone en juego en el estadio del espejo, Lacan señala que basta para ello comprender a dicho estadio como una identificación, la cual es definida claramente como “la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo imago”. (Lacan, 1984, p. 87)

La noción de «imago» está claramente relacionada con la palabra «imagen», pero lo que Lacan pretende al incluirla aquí, en esta definición de la identificación, es subrayar la determinación subjetiva de la imagen. Las imagos son fundamentalmente imágenes de otras personas; Jung, quien fue el que introdujo la palabra imago en la teoría, habla, por ejemplo, de imago paterna, imago materna, etc.

La imagen especular, con la que se identifica el infante, es asumida por él con júbilo, en la medida en que se encuentra en un estado de “impotencia motriz”. Así pues, lo que sucede en este momento es que “el yo [je] se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto”. (Lacan, 1984, p. 87)

Lo que ha sucedido es, entonces, que la criatura ve su propia imagen como un todo, hace una gestalt de su imagen en el espejo, y la síntesis de esta imagen genera una sensación de contraste con la falta de coordinación del cuerpo, el cual es experimentado como «cuerpo fragmentado». Es decir que su cuerpo es experimentado como dividido -ya que el infante carece todavía de coordinación motriz– en la medida en que su cuerpo es contrastado con su reflejo en el espejo, del cual ya se ha hecho una síntesis: se lo ve como una totalidad.

Lacan lo dice así en el noveno párrafo de su texto: "Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola. (1984, p. 87-88)